| Textos sobre o Caos | |
Departamento de Filosofia da PUC-SP
Do Caos ao Cosmos: Reflexões Sobre a Possibilidade da Semiótica
Pequeno Diálogo Entre o Caos e a Ordem
A Metafísica de C.S. Peirce desafia-nos a repensar o estatuto do Objeto na tríade signo - objeto - interpretante, não tão-somente como mero referente do signo mas como realidade que se impõe como forma à gramática da representação. Esta é a conseqüência de seu Realismo e Sinequismo Ontológico.
Assim como recusa a causalidade estrita, seja no nível da representação, seja no nível da realidade, refutando todos os argumentos a favor de um determinismo em ambos os níveis, Peirce também reconhece a impossibilidade da linguagem diante do Caos. Nem a ordem perfeita, nem a desordem absoluta: é da miscigenação evolucionária entre Acaso e Lei que podemos construir uma Semiótica, sem que flagrantes contradições lógicas despontem do interior de um sistema teórico, tal qual ocorre com os diversos matizes de filosofia de cunho nominalista.
The Metaphysics of Charles S. PEIRCE challenge us to rethink the status of the Object within the triad sign-object-interpretant, not only as mere sign referent but as reality that imposes itself as form to the representation grammar. This is the consequence of his Realism and Ontological Synequism. Insofar as he recuses the strict causality in the levels of representation and reality, refusing all arguments claiming determinism in these both levels, Peirce also recognizes the impossibility of language in the ambiance of total Chaos. Neither perfect order nor absolute disorder: is from evolutionary miscegenation of Chance an Law that we can construct a Semiotics without incur in flagrant logical contradictions within theoretical system, as like as occurs in almost all nominalistic philosophies.
Fascina-nos os poderes de nossa linguagem. Expressão de nosso pensamento, com ela construímos toda a nossa civilização, cercamo-nos de objetos por nós concebidos, estabelecemos mediações entre nós e a Natureza.
Na forma das grandes cidades, tais mediações, excessivas mediações, eliminaram aquilo que, de início, nos motivou concebê-las. A Natureza, para os habitantes das grandes metrópoles, torna-se, tão-somente, idéia, signo de objeto distante, não mais fenomenológico.
Guardam-nos portentosas caixas de concreto dotadas de uma diáfana tampa de fumaça, seguros dos deuses que se manifestavam nos eventos naturais, amedrontando e encantando os antigos.
Abolindo a alteridade da Natureza, descaracterizaram-se as cidades como mediações: tornaram-se, elas mesmas, Mundo. Fantasticamente interligadas, podemos entre elas fazer transitar nossa linguagem, dar-lhe a velocidade que queremos. Neste "Mundo", assumimos uma escala bem definida de espacio-temporalidade.
Todo este quadro da modernidade é, para a Filosofia, favorável à continuidade de uma tradição nominalista que remonta à filosofia cartesiana. De um lado, nossa poderosa linguagem; de outro, as coisas em sua particularidade, infinitamente moldáveis por nossas idéias. Tais coisas, desorganizadas em si mesmas, assumem as formas gerais de nossos signos. A tais coisas damos ordem e, dela decorrente, significação.
Não obstante notáveis nossas conquistas culturais e tecnológicas, elas debitam ao espírito, talvez, um preço excessivo.
Ao se registrar, aqui, este afastamento entre o homem e a Natureza, não se pretende assinalar uma posição nostálgica que prega um retorno a uma primitiva forma de convívio homem-Natureza. Trata-se, sim, de constatar aquele nosso efetivo afastamento de um objeto vivo, substituindo-o por objetos sem vida, por nós constituídos. Reforça-se, com isto, uma tendência cartesianamente dicotômica que trazemos impressa no espírito: fora deste apenas matéria que se torna ato de nossa potência.
Ainda, neste aspecto, talvez estejamos mais fascinados com a possibilidade de dar vida inteligente às nossas máquinas, numa de nossas construções em que nos exercitamos como deuses.
Não mais é possível aquele olhar fascinado da filosofia grega para a Natureza enquanto Physis, organismo vivo, Kósmos, em seu sentido de ordem e beleza. As relações de vida constituem-se, tão-somente, em relações intersubjetivas: o outro, dialogante é, também, sujeito, como expressão mais evidente de um logocentrismo.
Contudo, a compreensão mais funda do aspecto amplamente dialogante da Semiótica de Peirce requer que repensemos o estatuto do Objeto no interior de sua Filosofia. Tal Objeto assemelha-se, em substancialidade, à Physis grega, em seu caráter vivo e permeado de idealidade, essencializado como Eidos(1).
Devemos recordar, principalmente, da definição peirceana de signo, em que o Objeto é seu elemento imediatamente determinador, e mediatamente do interpretante. Tal caráter de determinação torna-se de difícil compreensão, sob uma leitura reducionista de Objeto que o concebe como algo meramente particular e instância inanimada exterior ao espírito. De fato, cabe a questão: como algo sem vida determina o signo vivo, nas sua formas interiores de sentimento e pensamento?
Não à toa, Peirce dedica-se à construção de uma Cosmologia, uma teoria de Mundo, para caracterizar efetivamente o que ele de modo amplo designa por Objeto, resgatando um modo antigo de reflexão ontológica, totalmente em desuso nas Filosofias moderna e contemporânea, entretidas, tão-somente, com as peripécias de nossa linguagem, com a validação do método científico, e com nossa sensual angústia de existir em um mundo desessencializado.
Lembremo-nos mais. A Cosmologia peirceana retoma uma Filosofia da Arché, uma Filosofia Genética, emprestando esta expressão de Schelling, autor que tanta influência exerceu em Peirce: "Sou um schellinguiano à luz da ciência moderna", confessa nosso autor em uma carta a William James(2).
A Cosmogênese, inaugurando esta Filosofia Genética, inicia-se através de um Nada germinal que antecede as próprias categorias, enquanto modos de ser do Mundo. Deste Nada surge um continuum de possibilidades infinitas, um primeiro e genético modo de ser, uma interioridade cósmica que antecede qualquer exterioridade. Pela gradual fragmentação da Unidade Primeira decorre um estado de Caos eidético. Este esfacelamento do Primeiro Continuum se dá por ele não comportar em sua interioridade todas as dimensões que são possíveis em um Continuum de infinitas possibilidades. Não há continuum de dimensões distintas - prova-se isto através de um teorema matemático.
Uma segundidade caótica governada por um cego Acaso, muito anterior a qualquer estado de coisas material, torna-se exterioridade para aquela primeira Unidade. O terceiro estágio do Universo-Objeto é justamente o aparecimento dos continua de Ordem, configurando a terceira categoria em seu matiz ontológico. Com ele surge algo da natureza da Lei, o Tempo. Esta simultaneidade genética entre temporalidade e terceiridade, constatamos em nossa experiência: o Tempo é condição de possibilidade para toda mediação.
Toda esta construção de Peirce, aqui brevemente exposta, exibe um Universo já dotado das três categorias, puramente eidético e bastante anterior a qualquer estado de coisas material. Entretanto, tal Universo já se encontra em evolução com o crescimento gradual da terceiridade, na forma de hábitos adquiridos pela segundidade do Caos. É, assim, a Ordem a outra-mesma face do Caos e este um outro lado da Unidade Primeira. De gênese, não há dualismos ou estranhamento substancial entre as partes do Universo.
Muito antes de construirmos nossa Semiótica o Universo já constituía a sua. Seu processo de crescimento das formas mediadoras da Lei são evolução eidética da natureza do pensamento. Uma semiose Cósmica remonta a um mundo pré-material, lembrando, a propósito, que matéria, para Peirce, "nada é senão mente quase exaurida por hábitos inveterados"(3), proposição, aliás, totalmente emprestada de Schelling(4).
Muito antes, dissemos. A Física contemporânea, como sabemos, retroage até o início de um mundo material, como neste estágio de divórcio entre a Filosofia e a Ciência não poderia deixar de ser. Uma temporalidade astronômica já nos separa deste início material do Universo. Bernard Gatty, astrônomo francês, exibe uma situação fantástica da vida humana na escala cósmica do tempo:
"vamos suprimir, por alguns instantes, a palavra 'bilhão' de nosso vocabulário e reduzir toda a história do Universo e do homem às mesmas proporções. Eis o que obtemos: o Universo nasceu há 15 anos; a idade do Sol e da Terra não chega a 5 anos; o homem somente apareceu sobre a Terra ontem e construiu as pirâmides há 1,5 minutos; a Revolução Francesa data de 10 segundos; Neil Armstrong acaba de colocar o pé na Lua há meio segundo. A redução é impressionante e nos mostra a que ponto a aventura humana representa pouco tempo na história do Universo: um dia comparado a 15 anos. E que nos sirva de lição: desconfiemos do antropocentrismo!"(5)
Esta decepcionante situação do homem no tempo não é compensada por uma situação mais privilegiada no espaço:
"Parece que somos... os únicos seres vivos do sistema solar. Porém, é possível existirem outros conjuntos planetários semelhantes? Com efeito, isto é quase certo: entre os 100 bilhões de galáxias, compostas cada uma de 100 bilhões de sóis, existem provavelmente bilhões e bilhões de sistemas planetários. E, entre eles, uma quantidade fantástica de planetas apresenta condições físicas análogas às nossas. Por que o mesmo que se passou na Terra não teria ocorrido em outros lugares?"(6)
Outro cientista de renome, Fred Hoyle(7) recusa, analogamente, qualquer posição de destaque para nosso planeta:
"Na época pré-coperniana, a Terra foi considerada, erroneamente, o Centro do Universo. Nos dias atuais... considera-se a Terra como o centro biológico do Universo, numa quase incrível repetição do primeiro erro."
Esta descentralização espacio-temporal de nossa civilização, que a ciência contemporânea requer que consideremos, convida nosso pensamento a uma escala macroscópica da Semiose. De um lado, não é mais legítimo considerá-la uma exclusividade humana, conquanto a ambientação fenomenológica que criamos para nós suscite uma postura microscópica e antropocêntrica.
De outro, devemos nos conscientizar de que nossa linguagem não introduz ordem no mundo, este tomado em sua escala macroscópica, não obstante moldemos os objetos que nos circundam. Há nesta pretensão de nossa linguagem, a par de uma postura nominalista tão abominada por Peirce, uma falta de distinção entre ordem real e critério de relevância. A experiência é, para nós, cega, quando nada temos a perguntar, ensinou-nos Kant. Contudo, quando vamos a ela com uma questão, e dela selecionamos o que nos importa, não estamos dando Ordem ao mundo, mas, apenas, possibilitando sentido para nós.
Mesmo neste aspecto, semiose qualquer seria possível, se os objetos na sua particularidade resolvessem abandonar o tedioso predicado da permanência, inserindo-se num estado de efetivo caos. Pensamento algum, signo algum seria possível, quanto mais nossa sofisticada Semiótica. Ela é possível porque o Objeto é cósmico, isto é, dotado de ordem geral - em outras palavras: dotado de continuidade. A Terceiridade real possibilitou-nos, antes, como organismos neste Universo, estes delicados e fantásticos sistemas que pensam mesmo enquanto dentro de nós sentimos apenas aquela Unidade Primeira - a mesma de onde originou-se este Universo. Sentimento de infinitude, no dizer de Schelling(8), em toda experiência estética e ou genuinamente amorosa. Quando a vivemos, desfazemo-nos de nossa pretensioso Eu, e dissolvemo-nos no Todo que nos originou.
Esta é a experiência genética para toda criação e toda descoberta. Um fantástico convite para um novo diálogo semiótico com aquilo que não é dotado de palavras, mas que, pacienciosamente, com sua Ordem, possibilitou que as criássemos.
HARTSHORNE, Charles; WEISS, Paul and BURKS, Arthur (eds.). Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1931-35 e 1958; 8 vols. Mencionamos esta obra como CP, seguida do Volume e parágrafo correspondente.
ESPOSITO, Joseph L. (1977). Schelling's Idealism and Philosophy of Nature. Lewisburg, Bucknell University Press.
GATTY, Bernard. (1986). Ontem, O Universo. São Paulo, Martins Fontes; tradução de Luís Cláudio de Castro e Costa.
HOYLE, Fred. (1983). The Intelligent Universe. New York, Holt, Rinehart and Winston.
IBRI, Ivo Assad. (1996). " A Física da Physis" - HYPNÓS nº 2, São Paulo, Educ - Palas Athena; 23-32.
SCHELLING, Friedrich W.J. (1989). Obras Escolhidas. São Paulo, Nova Cultural; tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho.
Descompromissadamente instalado num hiato do Tempo, o CAOS convida a ORDEM para um diálogo:
CAOS: Estás sempre comigo e pouco conversamos, tão ocupados estamos neste Universo. Do interior de uma de tuas criações, o Tempo, uma de nossas criações, o Homem, denominou-me CAOS. Sou, em verdade, Liberdade Absoluta, advinda do Primeiro Continuum. Fragmentado, tal Continuum deu origem a mim. Produzo Arte e seduzo olhares deste Universo, que por Ela se interessam. E a ti, que nome deram?
ORDEM: A mim atribuíram o nome de ORDEM. Entretanto, devido a ti, sou apenas parcial neste Universo. De ti me originei, como tendência tua de adquirir Hábitos. Como sabes, estou ainda em formação. Sou teus Hábitos, conquanto, em mim, tu não te esgotas. Estás, sempre, menino, pincelando de assimetria o que faço simétrico, introduzindo acidente no que torno essência. Produzo Mediação que seduz olhares interessados em Ciência, que têm fascínio por decifração.
CAOS: Se bem entendi, és de mim um outro lado, assim como sou a outra face da Unidade Primeira. Fantástico isto! Não obstante, veja como sou, de ti, diferente: enquanto brinco na Existência, impões a Ela permanência e regularidade. Enquanto, por exemplo, te empenhas em fazer, num certo pontinho do Universo, o sol se pôr, eu me divirto em pintar o céu dos homens. Cada dia ocorre-me uma idéia diferente para fazê-lo. Jamais me repito; és pura redundância. Enquanto me instalo no Não-Tempo, és real, apenas, na temporalidade. Não te enfadas desta missão?
ORDEM: Em absoluto! Para mim é muito divertido observar o que falam de mim! Os seres deste Universo têm me representado dos modos mais interessantes. Particularmente, os Homens, ao longo de sua pequenina História, têm levantado as mais estranhas hipótese sobre como sou! A Ciência que fazem melhorou muito, mas têm tanto que aprender! Missão, mesmo, é tornar possível o pensamento. Sem mim, o que poderia ser dito? Nem teu nome seria possível, menos ainda o das lindas rosas que pintas e que faço permanecerem rosas.
CAOS: Devo reconhecer tua importância. Sempre que, para eles, somente eu apareço, emudecem! Quando, todavia, estás comigo, deles toco o coração, enquanto fazes, neles, crescer a inteligência.
Creio que nenhum deles percebeu, ao contemplarem o que faço, ter, dentro de si, o segredo de minha própria origem. Aquela Unidade Primeira, algo tão antigo! Toma-lhes a consciência um Todo, gênese de criação possível, síntese originária para a descoberta real. Sabem eles disto?
ORDEM: Duvido! Pretenciosos, acham-se o centro do Universo. Não é espantoso? Um dos seus divertimentos, que chamam, se não me engano, Filosofia, supõe, hoje, que não existo! Que sou, tão-somente, Lógica da Linguagem. Não é estranho?
CAOS: Gostaria de ver como afirmariam isto ou qualquer outra coisa sem ti! Sequer a tinta seria tinta, o som seria som, a pedra seria pedra, o papel, papel!
Se não existisses, seria eu o único artista deste Universo, sem alguém, sequer, a contemplar minha obra. Quanto mais pensarem-te existindo dentro deles, tão-somente.
ORDEM: Alguns de seus ancestrais, também praticantes desta tal Filosofia, reconheceram-me, e a ti também. Depois te abandonaram, supondo-me único e acabado, como um relógio do Mundo. Agora, baniram-me totalmente, dizendo-se organizadores da Natureza, afirmando não terem certeza de mim.
CAOS: Por tudo que vimos, parece que teremos que aguardar futuras gerações que reconheçam nossa verdadeira natureza.
ORDEM: Sim, aguardemos. Certamente descobrirão que não somos meras palavras.
CAOS: E o que sugeres, agora?
ORDEM: Falemos do restante do Universo, certamente mais sábio e interessante!
Este artigo expõe elementos da doutrina epistemológica de Charles S. Peirce (1839-1914), denominada Falibilismo. Procura-se evidenciar como tal doutrina se desenvolve do interior de teorias metafísicas do autor, a exemplo de seu Evolucionismo e da estrutura categorial da Realidade, formando um dueto com a concepção ontológica de Acaso.
This paper intends to expose elements of a Charles S. Peirce’s epistemological doctrine, called by him Falibilism. The aim is to show how this doctrine emerge itself from the author’s metaphysical theories, like his Evolutionism and categorical structure of Reality, forming a duet with his ontological conception of Chance.
O título deste artigo, não deve ter escapado a ninguém, parodia a famosa obra de final de vida de Wittgenstein. Contudo, não discorreremos sobre este autor. O tema versa sobre a doutrina do Falibilismo de Charles S. Peirce (19839-1914). Tal doutrina afirma ser nosso conhecimento essencialmente falível, não meramente pela veracidade da máxima errare humanum est, mas, também, por toda uma construção de mundo que reconhece um princípio de Acaso ontológico atuante na Natureza. Evidentemente requer-se, então, um concomitante desenvolvimento, no interior da Filosofia peirceana, de dois terrenos de investigação: a Epistemologia, âmbito próprio do Falibilismo, e a Metafísica, enquanto construção de uma teoria do Real.
Em 1897, Peirce enunciou:
"Todo raciocínio positivo é da natureza de julgar a proporção de alguma coisa em relação ao todo de uma coleção pela proporção encontrada em uma amostra. Assim, há três coisas que nunca devemos esperar através do raciocínio, a saber: certeza absoluta, exatidão absoluta e universalidade absoluta"(9)
Evidentemente, aqui, Peirce se refere à figura do conhecimento indutivo, que na sua formulação depende de outras duas formas de raciocínio, quais sejam, a abdução e a dedução. Segundo o autor, a abdução é o processo de formação de uma hipótese, que detém a exclusividade heurística do conhecimento: toda nova informação científica advém desta forma lógica. Trata-se de um dos pontos mais originais de sua obra, cujos fundamentos passam, também, por sua cosmologia e, principalmente, pelo seu Realismo e Idealismo Objetivo de extração schellinguiana.
A figura da dedução, de seu lado, cumpre o papel de obter da hipótese, uma vez abdutivamente formada, conseqüências logicamente necessárias, observáveis experiencialmente por indução. Ora, se a verificação da veracidade da hipótese depende exclusivamente da indução, e esta, no ver do autor, nunca conduz à certeza absoluta, todo o corpo da ciência, onde progressivamente são incorporadas novas teorias, convive com um certo grau de incerteza que, não obstante, não a torna inoperativa. Muito pelo contrário, as ciências da natureza, é fato de reconhecimento universal, evoluem a uma velocidade historicamente comprovável, mesmo carecendo de certeza absoluta no seu sistema de representação das leis natureza.
Surgem, aqui, três questões atinentes, de um viés, com a validade mesma da indução como instância última de legitimação de uma teoria e, por outro, com a significação dos conceitos de veracidade e leis da natureza, anteriormente utilizados.
Em verdade, a legitimação da indução, na Filosofia peirceana, depende, fundamentalmente, de uma complexa discussão sobre a validade ontológica do conceito de lei. No que respeita ao conceito de verdade, não menos complexo que o de lei, carece-se, pelo menos, do desenvolvimento da idéia de Evolucionismo presente no sistema do autor. Este imbricamento íntimo de diversas teorias torna o termo sistema legitimamente utilizável quando se se refere à Filosofia de Peirce : talvez ele seja o último filósofo sistemático deste século.
Tratemos, de início, do conceito de lei. Aqui, Peirce vai buscar, como raiz de suas idéias, a querela dos universais presente na antiga escolástica, tendo por paradigma inicial o realismo de Duns Scotus. À questão geral daquela época - "são os universais reais ? " - Peirce propõe sua equivalente contemporânea: "são reais as leis da natureza ou meras ficções da mente ?" . Por adotar uma resposta positiva a esta questão, o autor se declara realista e se afasta de uma tradição nominalista de Filosofia que, se não adota a sua negativa , pelo menos a supõe indecidível, como boa herança do ceticismo de Hume.
Este traço realista de Peirce, a nosso ver, faz toda a diferença no entendimento de suas posições filosóficas e, de certo modo, não tem sido devidamente considerado por muitos comentaristas de sua obra. Segundo o autor, é a suposição da realidade das leis que permite o entendimento da função preditiva das teorias; elas necessitam de um correlato ontológico dotado de um esse in futuro que justifique o sucesso das predições científicas e a correlata legitimidade da indução.
Já na maturidade de seu pensamento, Peirce torna-se cada vez mais radicalmente realista. Seu estudo da Lógica dos Relativos e da Teoria do Continuum o faz modificar aquela questão para - "há quaisquer continua reais ?" - negando seu anterior arquétipo de realismo, Duns Scotus, pela transformação de um realismo de gêneros em um realismo de sistemas.
Peirce vai, também, emprestar a significação de uma palavra de invenção de Scotus - realitas - definindo realidade como "aquilo que permanece não afetado pelos nossos modos de representá-la"(10), num reconhecimento explícito da alteridade que permeia tudo o que se possa considerar Real. É da escolástica, também, que Peirce traz para a contemporaneidade a distinção entre realidade e existência, com esta sendo o locus do individual e, aquela, a expressão ontológica da generalidade dos continua. Desta distinção, Peirce extrai duas de suas categorias, inicialmente fundadas fenomenologicamente, quais sejam, terceiridade, o modo de ser real da generalidade da Lei, e segundidade, o modo de ser real do individual ou particular como concreção da generalidade ontológica. Completa suas categorias, numa tríade, a primeiridade, que subsume, metafisicamente, o modo de ser do incondicionado, daquilo que, fenomenologicamente, aparece como diversidade, assimetria e espontaneidade na Natureza, e que, na sua condição genética de liberdade, contradita o modo de ser da lei, fundado na uniformidade, na ordem e na simetria.
Dispondo destes três modos de ser como estruturadores do Mundo ou, semioticamente falando, do Objeto em sua realidade, Peirce funda sua doutrina do Falibilismo, agora não mais ancorada na proverbialidade de nossos humanos erros, mas, também, num grau de indeterminação do Objeto, submetido, por um lado, à ordem da lei que permite com que a representação tenha um poder preditivo, não obstante falível , e, de outro, à aleatoriedade do Acaso, como um princípio ontológico responsável pelos desvios em relação à ordem.
Nosso conhecimento do mundo é, por esta razão, revestido de uma incerteza composta por duas instâncias de erraticidade, quais sejam, a da representação e a do objeto representado. Tal erraticidade não irá, todavia, impedir o crescimento e o aperfeiçoamento de nosso humano conhecer.
Tais quesitos de crescimento e aperfeiçoamento sugerem, ao nível epistemológico, a idéia de que nosso sistema de signos encontra-se em evolução, fato, aliás, historicamente incontestável: nosso conhecimento da Natureza é hoje extraordinariamente mais amplo e detalhado que em qualquer momento do passado. Estaria, contudo, o objeto também sob evolução?
À pergunta anterior, a resposta peirceana é também positiva. Estudioso das teorias de Spencer, Lamarck e Darwin, e convivendo no século dezenove com o clima do evolucionismo, Peirce conduz sua Filosofia cada vez mais por caminhos genealógicos, construindo uma Filosofia Genética, como, a propósito, defendia Schelling, por quem o autor nutria grande admiração.
Longe de quaisquer dogmatismos, sua metafísica confinada, após Kant, ao universo da experiência possível, procura sempre erigir hipóteses de origem, resgatando o antigo modo grego de se fazer filosofia, em busca da Arché.
É, assim, que Peirce poderá receber dentro de seu sistema a questão: "Qual a origem das leis da natureza?"(11). Evidentemente, numa sã metafísica, não caberia uma resposta que conjectura sobre um mundo ordenado e pronto como obra de alguma divindade. Também, afirmar a incognoscibilidade da resposta, segundo o autor, conduz, de um lado, ao espectro da coisa em si, banido da filosofia peirceana, como se comentará adiante e, de outro, constitui postura contraditória em si mesma, pois, como hipótese, desfaz, de princípio, sua função precípua que é explicar.
Por conseguinte, Peirce é levado a adotar uma hipótese evolucionista para as leis da natureza, afirmando que elas se formaram a partir de um estado de coisas onde não havia quaisquer modos de ordenação dos individuais: um mundo regido pelo cego Acaso. Esta idéia não tem originalidade de per si, uma vez estar presente na Cosmologia dos antigos gregos. Todavia, são absolutamente novas as conseqüências que dela Peirce extrai, a exemplo de:
a) admitir o universo sob evolução e a formação das leis como uma natural tendência à ordem a partir do acaso, conduz à conclusão de que aquelas leis não se encontram em nenhum ponto final definido. Observamos um mundo apenas parcialmente ordenado, onde a diversidade cresce por ação do acaso. Convivem, portanto, acaso e lei na constituição da existência ou, sob as categorias peirceanas, é permissível dizer que os modos de ser da primeiridade e da terceiridade confluem para o modo de ser da segundidade.
b) por quê, contudo, se formam as leis? Não restando dúvidas sobre o fato de que elas se formaram, uma vez podermos agora delas falar, Peirce irá considerar que as leis são hábitos de conduta da Natureza, e sua formação se dá por uma tendência do universo de adquirir hábitos que, segundo o autor, é uma lei de formação das leis(12), observável, para nós, na mente humana. Como conseqüência, Peirce irá conjecturar sobre um monismo mente-matéria, em que a "matéria é uma forma de mente embotada por hábitos inveterados"(13), afirmação, a propósito, inteiramente extraída da Filosofia da Natureza de Schelling.
Esta é a raiz de seu Idealismo Objetivo, que preconiza a idéia de um universo cujo substrato último é eidético, rompendo, assim, com doutrinas, segundo o autor, logicamente insustentáveis, como o dualismo mente-matéria de cunho cartesiano e um monismo materialista que, se pode mostrar a partir de seu Pragmatismo(14), é equivalente a um mecanicismo determinista que não exibe suas credenciais fenomenológicas.
Em linguagem semiótica, estão sob evolução tanto o signo, em sua função representativa, como o Objeto, num continuum que não permite a pretensão de certeza absoluta e verdades finais. A este respeito, verdade é conceituada, no interior do sistema peirceano, como o fim para onde tende indefinidamente a representação da comunidade de investigação, numa fixação inabalável de seu sistema de crenças.
O Evolucionismo, completado pela Cosmologia peirceana(15), impossível de exposição, pela sua complexidade, no pequeno espaço deste texto, a par de um familiar e aceitável conceito de evolução, entendido ao nível do signo, é que proporcionam o total e profundo entendimento de um conceito que tem criado polêmica entre os comentaristas, a saber, o de Interpretante Final, ou seja, a significação última das representações sobre o Universo do Ser. Enquanto isto, nossas decisões têm de ser tomadas sob a incerteza que marca, por razões não tão-somente epistemológicas, mas e geneticamente ontológicas, nossas ações, nossa linguagem e nossas teorias.
À guisa de conclusão, cumpre realçar a cabal recusa do incognoscível por Peirce, estabelecendo seu vazio semântico, pois
"nada sobre ele pode ser encontrado ou indicado. Consequentemente, nenhuma proposição pode a ele se referir e nada verdadeiro ou falso pode ser sobre ele predicado. Portanto, todas as referências a ele devem ser jogadas fora como algo supérfluo e sem sentido"(16).
Além disto, segundo o autor, completando esta sua recusa, "o que está além da descoberta, seja direta ou específica ou indireta e geral, deve ser considerado não-existente"(17). Esta postura é conseqüência imediata de seu Pragmatismo, lido, também, em seu matiz ontológico.
Sob este viés, ou a potencialidade daquilo que é modalmente possível ou necessário se exibe como ato, caracterizando sua exteriorização fenomenológica e reduzindo-se à cognoscibilidade, ou sua realidade está comprometida por ser mera possibilidade que jamais adentra o teatro de reações da existência. Peirce, com esta posição, substitui os limites do conhecer pelos limites da certeza. Ao que é vedado à representação também cabe, somente, o silêncio apregoado por Wittgenstein.
Talvez tenhamos certeza absoluta, apenas, da inexorabilidade da morte. E, certamente, o seu preciso instante está escrito numa das infinitas faces do Acaso.
HARTSHORNE, Charles; WEISS, Paul and BURKS, Arthur (eds.). Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1931-35 e 1958; 8 vols. Mencionamos esta obra como CP, seguida do Volume e parágrafo correspondente.
IBRI, Ivo Assad. (1992). Kósmos Noétos - A Arquitetura Metafísica de Charles S. Peirce. São Paulo, Perspectiva/Hólon.
NOTAS
(1) Abordamos este tema em Ibri (1996).
(2) apud Esposito (1977), p. 203.
(3) CP-6.24-25.
(4) Schelling (1993), p. 92.
(5) Gatty (1986), p.2; os grifos são nossos.
(6) Ibidem, p. 120.
(7) Hoyle (1983), p. 23.
(8) Schelling (1989) 302, p.136.
(9) CP-1.141
(10) Veja-se, por exemplo, CP-5.565.
(11) CP-7.512-514.
(12) CP-7.515.
(13) CP-6.24-25.
(14) Examinamos este ponto em Ibri (1992), Cap. 6.
(15) Expusemos a Cosmologia de Peirce em Ibri (1992), Cap.5.
(16) CP-5.525.
(17) CP-6.101.