A REVANCHE DO SAGRADO, PARTE II: A CIÊNCIA*

Eduardo R. Cruz

Introdução

O fim da era do discurso que anunciava o advento da secularização chegou já há duas décadas. De fato, nos anos 70 Leszek Kolakowski já proclamava a "revanche do sagrado sobre a cultura profana" (Kolakowski 1977). Neste meio tempo muito se tem falado da emergência de novas manifestações religiosas e o desvelamento do substrato religioso de estruturas aparentemente profanas (Kepel 1991, Moreira e Zicman 1994, Dias-Salazar 1994). Mesmo as ciências naturais tem sido incluídas neste "entusiasmo pelo religioso", principalmente a partir da obra seminal de Fritjof Capra (Capra 1989a; Capra 1989b; Capra e Steindl-Rast 1994; ver expansões e críticas em Guitton 1992, Weber 1990, Souza 1993 e Japiassu 1992).

A nosso ver, entretanto, no caso específico das ciências naturais a manifestação do religioso tem sido valorizada mais pelo que é exótico e marginal do que pelo que é cotidiano e mais peculiar delas: a busca da objetividade e da explicação racional dos fenômenos da natureza. O perigo de se chegar a uma simples gnose é evidente, levando a médio prazo um prejuízo significativo para as ciências e para a própria teologia (ver análises em Atlan 1991 e Terré-Fornacciari 1993).

O objetivo da presente comunicação é, portanto, o de descrever e avaliar como a "revanche do sagrado" tem-se manifestado no campo das ciências naturais, utilizando como chave de análise o que denominamos de "efeito Mateus II", que será descrito a seguir. Algumas indicações em termos de posturas diante do fenômeno, e pistas para uma pesquisa futura, são também brevemente discutidas, assim como manifestações dele no caso brasileiro.

 

Efeito Mateus, Parte II: O Retorno dos Demônios

O emprego recorrente de metáforas e analogias é um bom exemplo do caráter essencialmente humano da ciência. Assim Robert K. Merton, quando procurava chegar a uma explicação rigorosa de um componente sociológico embutido na prática científica, referiu-se a um versículo bem conhecido do evangelho de Mateus: "Pois ao que tem muito, mais lhe será dado e ele terá em abundância . . ." (Mt 25, 29). Em poucas palavras, este efeito registra o fato de que cientistas renomados (e.g., prêmios Nobel) tem melhores chances de receber maior reconhecimento pelo seu trabalho presente, enquanto que trabalho similar feito por pesquisadores menos conhecidos é desprestigiado.¹ Não é um problema moral: ninguém precisa ser culpabilizado por seus efeitos deletérios. Trata-se do resultado mesmo da aplicação rigorosa das normas que guiam e mantém a saúde da atividade científica.

Gostaria de propor um outro efeito que à primeira vista nada tem em comum com o primeiro. É uma analogia a Mt 12, 43-45: Se você limpa a casa e expulsa seus demônios pela porta da frente, eles retornarão sete vezes mais fortes pela porta traseira. Vamos chamá-lo Efeito Mateus, Parte II. Horacio, o poeta latino, tem outra versão famosa: Naturam expellas furca, tamen usque recurret ("você pode expulsar a natureza com um forcado, mas ela continuará retornando"--uma ironia bem conhecida e divulgada pelo movimento ecológico!). Este efeito compartilha com o parte I dois elementos importantes: primeiro, ele está na estrutura mesma da ciência; segundo, ele ocorre, não a despeito das melhores intenções dos cientistas, mas exatamente por causa de seus esforços. Este é o componente irônico, mesmo dialético, do efeito, aquele que lhe empresta um caráter propriamente histórico. Ao mesmo tempo, não se pretende dirigir nenhuma crítica negativa à ciência. Precisamente porque esta é tão bem sucedida em seus métodos, tarefas e objetivos (e ela deve ser elogiada por isso!) é que os demônios continuam a voltar.

Quem são estes demônios? Explicações teleológicas, a premissa de um propósito embutido no universo que se propaga na cadeia de argumentos da ciência. A revolução científica do século XVII só pode acontecer depois que a explicação científica então existente cruzou o "limiar da objetividade" (emprestando uma expressão de C.C. Gillispie) e adquiriu um caráter mecanicista (separação qualidades primárias e secundárias, com explicações apenas em termos de matéria e movimento, sem que nenhum propósito ou antropomorfismos sejam requeridos) aberto à formulação matemática. O triunfo do Mecanicismo é um épico bem conhecido, contado e recontado muitas vezes nos últimos séculos (ver, p.ex., Dijksterhuis 1961), um triunfo sobre dois adversários poderosos: Aristotelismo e Hermeticismo. A historiografia recente, entretanto, tem mostrado como estas duas últimas abordagens da natureza foram importantes para o estabelecimento da ciência moderna (Kearney 1971). Tem-se sugerido, alem disso, que estes dois competidores não são inimigos derrotados de uma vez para sempre, mas sim alternativas ambivalentes de explicar e manipular a realidade, que se mantém vivas: amigas e adversárias da explicação científica confiável, auxílio à racionalidade e porta-vozes da irracionalidade.

Este épico tem ocasionalmente somado estes inimigos sob a rubrica de "religião," ou "a Igreja." O caso de Galileu e as controvérsias pós-Darwin são exemplos bem conhecidos desta história. Na sua versão mais benigna, esta postura reconhece a importância da religião e adota uma tática dualista. A Academia Nacional de Ciências Norteamericana, por exemplo, declarou recentemente que:

De qualquer modo, só às ciências é dado o status de descrição legítima da realidade, apenas elas teriam algo a ver com a verdade ("única fonte de verdade autêntica . . ." Monod 1972, 188). O discurso baseado no empírico e logicamente construído seria o único meio racional de se falar sobre o mundo. Tres séculos de empiricismo, acompanhados de uma enorme gama de aplicações tecnológicas, estabeleceram as ciências como discurso oficial, matéria de política estatal e mandatória, por exemplo, nas escolas.² Enquanto a religião era excluída da esfera pública, considerada como matéria de preferência individual,³ as ciências tornaram-se senhoras das consciências dos cidadãos, e servas de poderes econômicos e políticos.

Esta nova visibilidade das ciências emergiu com particular força após a Segunda Guerra, e a atividade científica tornou-se ao mesmo tempo um modelo e uma proposta para a cooperação mundial e o desenvolvimento das novas nações. Ironicamente (e ironia é a marca da história), seus velhos inimigos ressurgiram com igual força. Este fenômeno ocorreu em dois níveis, um interno e outro externo às ciências. Comecemos pelo segundo nível.

Quando a religião organizada era dominante, a sua apropriação por diferentes pessoas era também variada, dando lugar a toda sorte de religiosidade popular, crenças e rituais bizarros.⁴ Agora que o domínio foi entregue às ciências, algo similar está ocorrendo: ciência popular, irra-cionalidade sob o disfarce de fragmentos de racionalidade. Há alguns anos atrás, Jacques Monod apontou para a falha da ciência em conquistar corações e mentes, criticando a "consciência bifurcada do mundo moderno":

Estivesse Monod ainda vivo, ele veria com horror que, não apenas há pessoas que ainda se pautam por velhos códigos morais, mas também muitas outras que desenterram avidamente formas ainda mais antigas da mesma tradição animista! Gnose, hermetismo (ou esoterismo), ocultismo, práticas mágicas, divinação, misticismo da natureza, uma mistura incoerente disso tudo, todas elas podem ser encontradas em número crescente por todo o mundo.⁵ A velha e confiável Igreja institucional está cambaleante e impotente, mas sua descendência bastarda está viva e vigorosa. A defesa da racionalidade, por outro lado assume por vezes uma forma patética. Na esteira dos movimentos de contracultura dos anos sessenta, p.ex., ainda haviam pessoas pensando que a velha receita de pensar corretamente iria funcionar contra a irracionalidade e as ideologias emergentes (ver, p.ex., Flew 1979).

O outro nível, o interno, é menos perceptível, ainda que seja o mais importante. O desenvolvimento mesmo das ciências dissolveu uma abordagem estritamente mecanicista da realidade, primeiro como hipótese de trabalho para a própria ciência, e depois como visão de mundo para um "homem moderno" que é cada vez mais elusivo.⁶ O sentido desta mudança para um novo paradigma é reconhecidamente de difícil apreensão, mas tornou-se ainda mais difícil de delimitar o que é um discurso legítimo para as ciências e o que não é. Termodinâmica de não-equilíbrio, teoria do caos, mecânica quântica, e cosmologia do Big-Bang, são os exemplos mais conhecidos de campos de pesquisa onde uma abordagem estritamente determinista é posta em questão (Prygogine e Stengers, 1984). Esta mudança possibilita um sem-número de novas e interessantes questões metafísicas (Penrose 1989, Davies 1992), assim como muita confusão sobre o real significado deste novo paradigma nas ciências (Santos 1989; Kung e Tracy 1991, Souza 1993).

Se Todos os Demônios Estão Contra Nós, Quem Está a Nosso Favor?

Não é preciso repetir que a racionalidade e a objetividade nas ciências estão sitiadas. Quais são as lições que podem ser tiradas deste fato? Francis Slakey, escrevendo para a revista New Scientist acerca da morte iminente da razão, relacionou a presente busca pela subjetividade ao fanatismo (Slakey 1993). A receita neste caso é a mesma de Monod: apegar-se à objetividade e aos demais valores tradicionais da ciência que vem com ela. Muitos cientistas recorrem ao sarcasmo em face de tudo que é alternativo à ciência oficial, esquecendo que, como ocorreu no episódio do "Criacionismo Científico", sarcasmo não foi um bom substituto para um sério trabalho de esclarecimento (Numbers 1986; Gilkey 1983). A situação é bastante complexa e irônica: devido ao sucesso da ciência, seus inimigos acabam usando de seus métodos e conceitos, dando lugar a uma ciência "popular" (Gilkey 1983). Para quem vê de fora, é de fato difícil distinguir entre o joio e o trigo. Larga é a porta pela qual os demônios retornam, mas estreita é a passagem para a verdade autenticada pela lógica e pela experiência.

Há ainda uma outra ironia: os valores mesmos da época moderna, quais sejam, pluralismo, tolerância e relativismo, que pareceram funcionar tão bem no caso da religião, agora conspiram para enfraquecer o papel ímpar da ciência em nossa civilização. Movimentos de libertação, certamente necessários e há muito esperados, dão lugar a procuras particulares pela verdade. Sincretismo, tão desdenhado no passado pela religião e ciência oficiais, agora é considerado "expressão apropriada" de diferentes grupos em nossa sociedade, especialmente nas camadas populares. Esta ferramenta de trabalho de antropólogos contemporâneos, o relativismo cultural, acaba causando dores de cabeça em qualquer um que procura um discurso unificado em ontologia ou antropologia filosófica.⁷

Esta é, portanto, uma de nossas conclusões provisórias e hipóteses de trabalho: ciência estabelecida e religiões históricas e organizadas se apóiam e caem mutuamente. Estes aliados improváveis compartilham um passado comum (Funkenstein 1986; Lindberg 1986, Brooke 1991), como qualquer historiador da ciência competente pode comprovar hoje e, assim parece, continuam a fluir da mesma fonte, reconhecida tanto por Gregos quanto por positivistas: mito e metafísica. Mas esta é uma hipótese muito abrangente e controversa,⁸ e nós devemos adotar uma posição mais reservada, mantendo o argumento mais próximo aos fatos.

A seguinte hipótese é certamente mais fácil de ser trabalhada: é melhor para o cientista ver na religião tradicional e no teólogo aliados na luta em prol da racionalidade, do que protestar quixoticamente contra a superstição e a distorção da ciência pela esmagadora maioria das pessoas (um protesto como pode ser visto, p.ex., em Burnham 1987). Por que exatamente o teólogo? Gostaria de grifar duas razões básicas para tanto, já sugeridas acima.

Primeiro, as conotações teológicas de avanços científicos recentes, como na cosmologia do Big-Bang, não podem ser simplesmente ignoradas ou ridicularizadas--elas estão aí e podem ser vistas por todos. Quem não está ao par, por exemplo, do grande interesse suscitado em torno da Breve História do Tempo de Stephen Hawking? Paul C.W. Davies, um dos mais conhecidos porta-vozes das ciências para um público mais amplo, recentemente partiu da observação final do livro de Hawking, tentando sumarizar estas pistas teológicas em seu A Mente de Deus (Davies 1994). É certo que em todos as eras há expansionistas e restricionistas entre pesquisadores, como descrito por Graham (1981), e assim muitos ainda adotam uma posição cética e empiricista em face de possíveis contactos entre a ciência e a religião.⁹ Porém, esta atitude restritiva, mesmo que tenha sua razão de ser, não pode ocultar um fato que é distintivamente diferente na ciência contemporânea: a percepção da existência de limites para o labor científico. Há limites econômicos, tecnológicos, ecológicos e éticos (Holton e Morison 1979). Como estes não podem ser adequadamente controlados ou reconhecidos só a partir do interior das ciências, outros grupos sociais (incluindo as igrejas) podem também pronunciar-se a respeito, com suas respectivas pressuposições e modos de agir.¹⁰ Também há limites micro-sociológicos (Latour 1987), cognitivos (Faust 1984), epistemológicos (Rescher 1984) e ontológicos (Davies 1994; Barrow 1994; Craig e Smith 1993). O primeiro grupo foi estudado pelas ciências da ciência nos últimos trinta anos, o segundo e o terceiro também decorrem do mesmo período, sendo estudados por epistemologias naturalizantes, pós-Kuhnianas (ver Abrantes 1993), e o último grupo é objeto de recentes cosmologias e de interpretações dos teoremas de Gödel e de Bell (para este último caso, ver Davies e Brown 1991). Em poucas palavras, estes limites levantam a questão da possibilidade ou impossibilidade de uma teoria geral da física, e se um resíduo de mistério (esta palavra proibida nas ciências . . .) é deixado para outras formas de pensamento racional.¹¹ Se é possível conceber-se limites, e além disso, de um pensamento racional que vá além do científico, então um diálogo inteligente entre cientistas e teólogos pode ocorrer. Não é preciso dizer que não se deve invocar um "Deus das lacunas" neste momento, uma vez que proposições teológicas devem aprofundar a interpretação de uma explicação científica já existente, e não substituí-la.¹²

Cabe aqui uma pausa para indicar duas questões em aberto. Primeiro, notamos que uma das fontes mais importantes de resistência de cientistas a ter teólogos como parceiros em uma conversação é o tema da fé, entendida como tomar-se uma revelação contida em um livro (a Bíblia) como fonte de conhecimento. Se na época de Galileu a metáfora dos "dois livros" era amplamente aceita pelos filósofos naturais, isto hoje não é mais verdade. Mas isto não nos deveria desviar do curso do argumento. É suficiente dizer que a teologia reparte com as ciências a tensão entre empiricismo e realismo (o que implica em aceitar que o "livro da natureza" também requer interpretação). Na medida em que a revelação não é um fim em si mesma para a teologia judaico-cristã, mas sim um pano de fundo no qual o pensamento exerce sua autonomia e procura sua universalidade, o diálogo entre estas duas formas de pesquisa torna-se possível.¹³ Nem deveria a ameaça de uma autoridade outra daquela dos "fatos da natureza" (p.ex., o Papa) constituir uma barreira insuperável para o diálogo. Primeiro porque o próprio conceito de autoridade em ciência está sendo revisto, e segundo porque a controvérsia em torno do sentido da dicotomia "é/deve ser" em ciência está longe de desaparecer. Como o "natural" para os pronunciamentos do magistério supõe sempre um telos, não há porque postular um dualismo (ou mesmo antagonismo) entre Igreja e comunidade científica.¹⁴

Retornando agora à segunda razão para que a ciência tenha aliados entre os teólogos, é preciso enfatizar os efeitos colaterais desta nova auto-consciência da comunidade científica: se há alguma fraqueza intrínseca nas ciências, então seus inimigos irão tirar vantagem disto. As conotações teológicas sugeridas acima podem de fato assumir formas bastante distorcidas, mesmo em círculos científicos (ver Midgley 1985 e 1992 a este respeito). Ciência popular (e integração popular ciência-religião) segue em frente sem restrições e controle, sendo institucionalizada através de livros, centros de estudo oferecendo os mais variados cursos, brochuras, periódicos e terapias. Uma busca frenética por holismo e saúde espiritual é compartilhada da mesma forma por ignorantes e sábios, como no caso do movimento New Age. Meios tradicionais são rejeitados e endossa-se qualquer coisa que pareça "alternativa" à religião ou à ciência oficiais (e Capra é um herói muito popular nesta busca). Ironicamente, a defesa da autonomia do indivíduo, tendo atingido em cheio as religiões históricas no passado, enfraquece também quaisquer outros caminhos oficiais para a verdade, saúde, bondade ou felicidade. Os dilemas experimentados pela medicina alopática hoje são um bom exemplo desta tendência, e portanto igualmente do efeito Mateus II.

Em ambas os casos, portanto, cientistas e teólogos estão do mesmo lado da trincheira: na limpeza geral que hoje torna-se mais necessária do que nunca, e na tarefa mais positiva de construir um quadro mais coerente e unificado da realidade.¹⁵ Existiriam alguns passos concretos nesta direção? Prosseguindo agora, vamos descrever algumas das iniciativas a nosso dispor.

 

Juntando Esforços

É hora de deixarmos as ironias da história de lado por um instante, restringindo-nos a um pouco de descrição. O esforço de encontrar uma interface entre avanços científicos e doutrinas religiosas nunca desapareceu, e podemos testemunhar ao longo deste século bons exemplos de trabalho acadêmico nesta direção. Muito deste esforço, entretanto, sofreu do mesmo mal que afligia a história e a filosofia da ciência há até pouco mais de trinta anos, ou seja, uma boa dose de amadorismo. Sendo a preocupação de cientistas e teólogos no tempo livre, esta temática foi desenvolvida por cientistas aposentados e teólogos renomados, em encontros bastante solenes e diplomáticos.

A mesma mudança cultural que revolucionou o entendimento da ciência, entretanto, também mudou as maneiras pelas quais a interface entre ciência e religião foi entendida. O livro de Ian Barbour, Issues in Science and Religion (Barbour 1966), é um divisor de águas a este respeito. O que deve ser enfatizado neste momento é a característica principal desta mudança: o profissionalismo (no sentido acadêmico do termo) que se seguiu. Isto significa, na prática, o estabelecimento de centros de saber (departamentos em universidades e institutos e centros independentes), periódicos com um corpo editorial e assessores, reuniões locais e internacionais (como as conferências bianuais organizadas pela Sociedade Européia para o Estudo da Ciência e da Teologia) e, o mais importante, um "colégio invisível" e pesquisa contínua em tempo integral. Ela também significa alguma especialização com gente trabalhando, p.ex., em estudos históricos (Brooke 1991), em questões epistemológicas (Clayton 1989; Murphy 1990) ou morais (Barbour 1993), ou aquelas mais propriamente ontológicas (Peters 1989). Também é possível estudar a mesma interface começando tanto de teorias e descobertas científicas, como de doutrinas ou interpretações teológicas. O escopo de subáreas é amplo, e as possibilidades abertas ainda estão por ser adequadamente definidas. Para evitar isolamento, ou ainda pior, confusão com estereótipos de "centros de saber" (como aqueles estabelecidos por alguns Criacionistas e gurus Indianos), a associação com universidades reconhecidas (Berkeley, Chicago, Cambridge e Oxford, entre outras) é uma prática regular.¹⁶

Também no caso latino-americano, as próprias mudanças sócio-culturais tem levado teólogos locais a darem maior ênfase nas ciências da natureza. Louvamos o esforço de alguns como Hugo Assman, Otto Maduro, Frei Betto e Leonardo Boff (ver, p.ex., Betto 1995; Boff e Betto 1994; Maduro 1994 e Anjos 1994). Mas esforço louvável não significa necessariamente resultado aceitável. Parece-nos que o principal problema localiza-se justamente, como indicávamos na Introdução, em valorizar o que é periférico em detrimento do que é central nas ciências naturais. Em termos Kuhnianos, por exemplo, notamos que destaca-se muito mais a alegada emergência de novos paradigmas do que a penosa, discreta e anônima "ciência normal", como se esta não possuísse relevância teológica. Ora, para Kuhn, sem o caráter "dogmático" e confiável desta última, nenhum paradigma novo pode surgir (ver Kuhn 1975 e Kuhn 1977, esp. cap. 9). Mas este tema controverso será deixado para um trabalho futuro.

 

Conclusão: Mantendo a Casa Limpa

Um título foi proposto para o efeito do desenvolvimento mesmo das ciências, qual seja, o retorno de tendências animistas na consciência contemporânea: Efeito Mateus, parte II. A modernidade começou quando uma limpeza foi realizada na casa do intelecto: antropomorfismos (incluindo asserções religiosas) foram eliminados, e apenas explicações deterministas, mecanicistas, seriam permitidas nas ciências. O novo método foi tão bem sucedido que a tecnologia tornou-se científica, a ciência patrocinada pelo estado, e um desenvolvimento econômico sem precedentes teve lugar.

Mas, como tinha acontecido tantas vezes ao longo da história, uma reação ocorreu de parte dos excluídos ou mesmo exaustos deste desenvolvimento, uma reação ao que era oficial e próximo ao poder econômico e político. Assim sendo, a tradição animista ressurgiu e os demônios alegremente entraram pela porta traseira na casa agora limpa. Mais importante, este retorno foi possível pelo próprio desenvolvimento interno da ciência, como sugerido acima.

Argumentamos aqui que a ciência e a religião institucionais sustentam-se e caem juntas. Mais concretamente, é mais sensato para o cientista achar um aliado entre os teólogos na defesa da racionalidade, do que ver seus protestos contra a superstição e a distorção da ciência caírem em ouvidos moucos. Além disso, argumentamos que o teólogo está em uma posição única para lidar com o gnosticismo contemporâneo por duas razões: primeiro, porque avanços científicos de longo alcance são carregadas de conotações teológicas, retomando velhas controvérsias em novos termos. Uma nova consciência dos limites pode também ser sentida no seio da comunidade científica, sugerindo que mais é permitido para outras formas de pensamento racional do que anteriormente defendido. Segundo, formas bizarras de explicação infestam tanto círculos científicos quanto teológicos, um dilema que deve ser abordado seriamente e entendido como parte de movimentos históricos mais amplos (sugere-se aqui a exposição feita por Faivre 1994).

Como sugerido acima, ser histórico significa ser ambivalente: limpeza geral e retorno dos demônios são parte do mesmo processo histórico, sendo indissociáveis e de ocorrência simultânea. Esta asserção pode ser corroborada de um ponto de vista histórico ou cultural-evolucionário, mas faze-lo está além do nosso propósito aqui.¹⁷ Mais relevante é reiterar que lamentação e invectivas conduzem apenas a uma atitude de torre-de-marfim, à alienação tanto da ciência oficial como da religião oficial em relação ao povo e suas crenças. Se procurarmos agora resumir esta ambivalência em poucas palavras, teremos o seguinte: a ciência deve repelir quaisquer animismos e propósitos de suas estruturas explanatórias; ao fazer isto, seu objetivo emancipatório é simultaneamente obtido e derrotado. Se a ciência deseja evitar mais isolamento e esterilidade, ela deve considerar a religião organizada e sua teologia como aliadas, e não como algo distante da verdade e da racionalidade.

A historicidade subjacente ao efeito Mateus II levanta a pergunta sobre sua superação. Em outras palavras, será que é possível limpar a casa sem ter demônios ruidosos e fedorentos voltando a toda hora? Duas considerações são pertinentes. Primeiro, devemos aprender a lição de que irracionalidade não pode ser eliminada apenas com um asséptico esprit géométrique. O que denominamos "irracionalidade" tem uma racionalidade própria, e os grupos sociais excluídos do que é oficial e ordenado são bem conscientes deste fato. O teólogo parece estar em melhor posição a este respeito. Ele tem uma longa tradição em interpretar a postura animista sem por um lado dissolve-la na explicação ou por outro lado abandonar a integridade intelectual e a busca da verdade no outro.¹⁸ Segundo, de fato há bons exemplos de colaboração ao longo da história, e é a partir deles, fragmentários e ambíguos quão possam ser, que nós obtemos a visão de como superar determinismos e agir de novas formas.

No caso brasileiro, torna-se necessário e urgente o despertar a consciência e inteirar-se do que está sendo feito em outros lugares. De fato, o "esquema de tres fases" proposto por George Basalla há algum tempo (Basalla 1967) é válido tanto para a disseminação da ciência ocidental como para o crescimento de suas manifestações bizarras. As tres fases (1 - uma nação pré-científica torna-se fonte de materiais primários de pesquisa para a ciência ocidental; 2 - a emergência de uma ciência colonial; 3 - a sua gradual transformação em uma tradição científica independente) se fazem agora simultaneamente presentes em nosso país, a segunda sendo aquela que é certamente a mais perversa. A dependência tem muitos efeitos colaterais, em nosso caso, por exemplo, a magnificação de quaisquer pseudociências que grassem em paises desenvolvidos. Algo que é um fenômeno marginal nos últimos pode ocupar um lugar central naqueles que se acostumaram por demais a copiar tendências e atitudes do exterior. E isto é tanto mais verdade em um país aonde o sincretismo, seja ele religioso ou de outro tipo, é amplamente tolerado mesmo em círculos "letrados".

A revanche do sagrado no âmbito do conhecimento, em suma, é uma vitória de dúbio significado. Se não a assumirmos corretamente, os demônios estrangeiros acasalar-se-ão com os autóctones, e a casa ficará tão infestada que nós não teremos outra alternativa senão demoli-la.

NOTAS

1.Merton (1973), 439-59. Para outra versão do mesmo efeito, ver também Latour (1987), 150-57.
2.Algumas das consequências danosas e efeitos colaterais deste domínio são registrados por Abramczuk (1981) e Bauer (1992).
3.Aqui uma referência à distinção Kantiana entre razão pública e razão privada é necessária--ver Kant (1974). Esta mereceria uma extensa análise, que infelizmente não pode ser feita aqui.
4.Para uma caracterização de cultura popular que é útil para este argumento, ver Schaefer e Jantsch (1995).
5.A seguinte lista segue a divulgação de um novo centro de estudos próximo à PUC/SP: "Centro de estudos para o auto-conhecimento. Numerologia, astrologia, massagem, bioenergética, florais de Bach, regressão a vidas passadas, pedras e cristais, angelologia, iniciação esotérica, cromoterapia, radiestesia, poder da mente, taro cabalístico, runas de Odin, projeção astral, Kaballah, Thai Chi Chuam". Isto está longe de constituir exceção: está tornando-se a norma entre os muitos novos centros estabelecidos (tendo como público alvo principalmente pessoas com formação superior!) em São Paulo.
6.Algo que é comumente chamado de "reencantamento do mundo"--ver Berman (1981). Ver também o intrigante argumento de que, a rigor, o "homem moderno" nunca existiu--Latour (1994).
7.Veja-se, por exemplo, a grande controvérsia em torno da emergência de estudos sociais e etnológicos tendo a própria ciência como objeto, como indicado, p.ex., em McMullin (1992). Reações que procuram enfatizar a racionalidade da ciência também não se fazem esperar--ver Granger (1994).
8.Note-se, por exemplo, toda a discussão em torno das teses audaciosas de Stanley Jaki em Jaki (1988) e Brungs e Postiglione (1992).
9.Como foi recentemente argumentado, a despeito de sua derrocada como uma descrição fiel da ciência, o positivismo ainda persiste como o "mito organizacional" da ciência em sua prática cotidiana--ver Fuchs 1993. Para uma reação algo desastrada, ver Lazorthes (1993).
10.O Projeto Genoma Humano norteamericano aceita este direito de outros grupos sociais, doando fundos para estudos éticos e teológicos lado a lado com aqueles estritamente científicos.
11.Esta é exatamente a questão levantada por Roger Trigg em seu livro mais recente--ver Trigg (1993). Para o caráter aparentemente platônico das leis da física, ver Barrow (1994)--se o autor estiver certo, o raciocínio metafísico volta a ser necessário para um bom embasamento da ciência.
12.Para dois exemplos de autores que valorizam as implicações teológicas do avanço científico, ver Pena (1989) e Segundo (1995).
13.Para discussões mais aprofundadas a respeito, o leitor pode procurar Libânio (1992) e Swinburne (1992).
14.Para o caso das maneiras como a autoridade surge no âmbito da ciência moderna, ver Redner (1987). Para o caso do Catolicismo, os clássicos de Newman são sempre esclarecedores--ver Newman (1992).
15.Note-se que normalmente os neo-gnósticos recusam tanto a ciência quanto a teologia tradicionais, tachando-as de "dogmáticas". Para o caso curioso de um autor que chega a ser bem aceito em certos círculos científicos, veja-se as obras de Gilbert Durand, em particular Durand (1995).
16.Para um resumo de alguns destes recentes esforços, veja-se Mooney (1991).
17.E animador ver-se que tal ambivalência tem sido estudada sistematicamente também para o caso do desenvolvimento das empresas, refreando o entusiasmo atual pela "reengenharia". Veja-se, por exemplo, os paradoxos descritos por Handy (1995).
18.O seguinte procedimento a respeito das ciências da religião é válida também para a teologia: "O estudo da religião deve ser desenvolvido em uma maneira apropriada ao seu objeto. Esta não é uma invectiva contra o reducionismo, pois qualquer interpretação da vida simbólica deve reduzir a questão de sentido à sua escala e propósitos. A asserção acima, ao contrário, é uma lembrança de que valores e funções sociais, que nunca são ausentes ou irrelevantes à ação e à crença simbólicas, são eles próprios simbolizadores da necessidade religiosa de encontrar o que é sagrado e de saber o que é verdadeiro afim de fundamentar cada aspecto da existência no que realmente é" (Sullivan 1988, 18).

 

* O presente texto já foi publicado, sob formas ligeiramente diferentes, como "Matthew effect, Part II" (Ciência e Cultura vol. 47, [May/June 1995]: 167-73), e como "Revanche do Sagrado, Parte II: A Ciência" (Em José J. Queiroz et.al., Interfaces do Sagrado em Véspera de Milênio. São Paulo: CRE-PUC/SP e Ed. Olho D’Água: 1996, pgs. 30-44). Foi aqui reproduzido com a convicção de que poderá servir como subsídio importante para os participantes do Workshop sobre Ciência e Religião.

 

REFERÊNCIAS

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