LA RELACION CIENCIA Y RELIGION EN EL MUNDO OCCIDENTAL Celina A. Lértora Mendonza
Marco metodológico
Se trata de analizar algunos de los hitos en el
tema de las relaciones entre ciencia y religión, no como sucesos históricos
objetos de una reconstrucción actual, sino en cuanto esas relaciones han sido
pensadas y teorizadas en el pasado. Se trata por
tanto, de analizar cómo estas relaciones han sido vistas por diferentes actores
históricos a lo largo del tiempo. Eso supone que ellos mismos han tenido tal
vez conceptos de "ciencia" y "religión" diferentes a los
nuestros, lo que impide que sus ideas sean inmediatamente aplicables para
nosotros, sin una reinterpretación. Precisamente porque creo que estas idas,
incluso en lo que tienen de inconciliables, son útiles y motivadoras para
nosotros, es que presento este panorama, tratando de evitar posicionamientos
personales.
Como marco metodológico deben tenerse en cuenta las siguientes observaciones
1. Se toma "ciencia" en el sentido de conjunto de conocimientos y
teorías sistemáticamente aceptados por una comunidad en un tiempo dado. No se
discute su carácter "científico" conforme a diferentes epistemologías
(no se discutirá si los conocimientos físicos, matemáticos, etc. anteriores al
s. XVII eran ciencia en sentido estricto, se tomarán como tales). Por tanto,
habrá que tener en cuenta que "ciencia" no es un todo homogéneo y que
su unidad es en cierto modo convencional y sujeta a discusión, ya que no hay
ninguna definición de "ciencia" que abarque a todas. Para
simplificar, con todo, eliminaremos del concepto de
"ciencia" la llamada "ciencia divina" de los medievales, y
no entraremos en la discusión del estatuto epistémico de la teología (de las
diversas religiones, por otra parte).
Aún con estas restricciones, el concepto de ciencia sigue siendo quizás
demasiado amplio, si consideramos la historia y hasta la
"prehistoria" de disciplinas que hoy consideramos científicas, pero
cuyo estatuto epistémico sufrió numerosas alteraciones a lo largo de los
siglos: historia, psicología, sociología, geografía, antropología. Algunas no
existían como tales unidades cognitivas (incluyendo el nombre), otras formaban
parte de cuerpos mayores y otras tenían métodos o procedimientos considerados no científicos. Por lo tanto, para una primera aproximación,
es conveniente tomar como referencia del término
"ciencia" aquellos saberes que desde la antigüedad se configuraron
como científicos (o que al menos podían aspirar a serlo). En este caso es
insoslayable la referencia al concepto aristotélico de ciencia, que
efectivamente tomaremos como parámetro (sin discutirlo) porque de hecho el
conflicto comenzó cuando la ciencia se definió de manera booleana o excluyente.
2. Se toma "religión" en el sentido de un conjunto orgánico de
creencias, institucionalizado en una comunidad. Sólo tangencialmente se aludirá
al concepto de "religión natural", que no existió hasta el s. XVIII.
Por lo tanto habrá que considerar que "religión" es también un
término que unifica aspectos históricos bastante diferentes entre sí, tanto por
su contenido de creencias como por su estructuración institucional.
También es pertinente preguntarse si el concepto mismo de
"religión" para abarcar manifestaciones muy diversas de las
convicciones humanas no es también él un constructo científico occidental y
moderno. Para otras culturas (las prehistóricas, las prehispánicas, las
orientales) la "religión" no es un ámbito tan delimitado. Por una
parte, resulta más abarcante porque impregna toda la
cosmovisión (incluyendo las prácticas técnicas y "científicas"). Por
otra, resulta compatible con alternativas diferentes dentro del mismo campo (por ejemplo los orientales consideran posible creer y practicar a
la vez varias "religiones").
Los mismos occidentales han dudado sobre el carácter "religioso"
de algunas prácticas como el culto a los antepasados (ya expusieron esta idea los jesuitas que evangelizaban en el s. XVII). Los
investigadores actuales oscilan entre considerar las creencias cosmológicas del hinduismo (el llamado "brahamanismo") como una
religión, como una metafísica o como una cosmovisión. Hay acuerdo en que Buda
no se consideró fundador de una religión, pero sin embargo el budismo hoy
parece serlo, sobre todo en su versión tibetana y en los adherentes a la
comunidad del Dalai Lama.
Estas apreciaciones nos sirven para ponernos en guardia sobre los
planteamientos previos a una discusión. Puede ser que no sean neutros ni
inocentes. Por lo tanto, vamos a tratar la historia de las relaciones ciencia- religión en el ámbito histórico, geográfico y
cultural en que esas relaciones se percibieron claramente con las siguientes
características
- clara distinción entre saber (científico) y creer, de modo que pueda
llegar a la oposición
- concepto unívoco y universal de "verdad"
- aplicación fuerte del principio pragmático de no
contradicción: imposibilidad de "contradicciones subjetivas"
3. Se plantea la relación (positiva, neutra o negativa)
entre estos dos universos, entendidos sobre todo como dos universos de
discurso, y no como dos comunidades (no se discute, por lo tanto, la concepción
de Kuhn o de la dirección sociológica de la ciencia). Esto se debe a que los
pensadores que analizaré así lo toman. Por tanto, discuten sobre: a) los
conocimientos que aportan ambos órdenes; b) los métodos de abordaje; c)
posibilidad o no de conflictos: d) reglas de resolución de conflictos.
De las muchas formas posibles de presentar el tema elijo la siguiente: exponer
las idas de algunos pensadores acerca de esta relación y ver luego cómo ha
reaccionado la comunidad religiosa que se sintió aludida. Estos pensadores son
en su mayoría científicos (en sentido amplio, incluyendo los filósofos) y
también algunos teólogos (que incorporaron la metodología científica y en
realidad se expresan con un doble título no siempre bien delimitado). Esto se
debe a que me parece más importante historiar las ideas que se han expresado
sobre estas relaciones, que los hechos mismos que, por otra parte, son mucho
más vastos y complejos.
4. Por lo tanto, no se toma la pareja conceptual "razón – fe", que
origina otro tipo de problemas y requeriría una exposición histórica y
sistemática diferente.
Dentro de este marco, se analizarán los siguientes hitos históricos,
recalcando que no se pretende exhaustividad, ni se postula, por medio de este
panorama, ninguna posición teórica con respecto al tema, sino que se ofrece
como un material de discusión aportando algunas ideas relevantes que se han sostenido
a lo largo de la historia de Occidente. En cada caso se mencionará qué religión
estos pensadores han tenido en vista, porque eso restringe –desde un punto de
vista epistemológico- el marco de sus afirmaciones.
En estos autores se buscarán las respuestas que
proponen a los siguientes interrogantes:
En conclusión: se trata de repasar la historia y comprobar que casi todos los modelos de relación entre
ciencia y religión (positivos, neutros y negativos) han sido expuestos por
científicos y teólogos, con diversos argumentos que en su mayor parte pueden
ser retomados en un diálogo actual.
Enfoque histórico
Algunos casos significativos
1. La filosofía griega clásica
Fueron los filósofos griegos clásicos los
primeros en teorizar en forma sistemática la relación (que ellos visualizaban
como oposición) entre las exigencias de la ciencia (episteme) y las
pretensiones de las religiones. Platón y Aristóteles, tal vez los mayores guías del pensamiento occidental, elaboraron conceptos sobre
la ciencia como conocimiento cierto, fundamentado y sistemático. Sus ideas
siguen vigentes en estos aspectos, y siempre son renovada fuente de
discusiones. Pero ellos, curiosamente, no elaboraron una teoría de la religión.
Esto es particularmente notable en Aristóteles, que cubrió prácticamente todas
las áreas de la cultura de su tiempo. Sin embargo, parecería que se ocupó de
ella en un escrito temprano y perdido. Por qué no retomó este tema en sus
grandes obras es un tema a debatir.
Platón parece asimilar la religión a la ficción
de la poesía, pues poetas y religiosos tienen en común su apelación a los
mitos. Platón rechazó los mitos no sólo por su carácter ficcional (según él
consideraba) sino y sobre todo, me parece, porque son un tipo de pensamiento
irremisiblemente ambiguo, particular y concreto, totalmente opuesto a las
exigencias de la episteme. La idea de expulsar
de la ciudad a los "forjadores de mitos" quizá está suponiendo una
expulsión de los religiosos. Pero Platón mismo se sirvió, al menos
exotéricamente, de alegorías, aportando lo suyo a esa fecunda tradición del alegorismo griego. Es decir, que entre el mito como
alegoría rechazable y la alegoría aceptable (la que expresa, aunque de modo
incompleto, las verdades inmutables del mundo de las
Ideas) hay una diferencia que no es sólo de grado, sino esencial. Creo que esa
diferencia esencial está en que la alegoría aceptable tiene reglas precisas de
correspondencia que permiten determinar cuándo es verdadera (el ejemplo lo da Platón mismo al explicar la alegoría de la caverna). En
cambio las alegorías rechazables (el mito poético o religioso, como las luchas
de los dioses del Olimpo) no tienen esa
correspondencia y por tanto siempre son engañosas. En suma, la religión es
engañosa porque no puede exhibir un criterio racional de validación. Claro que
Platón pensaba en formas de religión que hoy nos parecen muy degradadas e
inaceptables. Sin embargo, podemos sospechar que el
problema persiste en tanto aceptemos definiciones de religión que incluyan
pragmáticamente, todas las que se han presentado como tales.
Aristóteles no difiere mucho de Platón en cuanto
a este punto. Aunque más tolerante con los mitos, y con las ficciones poéticas
(sobre las cuales escribió maravillosamente) el cuerpo de su sistema los
excluye por definición. Sin embargo, sería bueno -y lo
dejo como una inquietud- tomar en cuenta aquella frase tan enigmática de una de
sus cartas de ancianidad dirigida a Antipater: "Cuanto más solitario y
aislado estoy tanto más he llegado a amar a los mitos".
El segundo punto de oposición entre ciencia y
religión que puede remontarse hasta Platón es la famosa distinción ente doxa y episteme. La "opinión" platónica se acerca mucho –si no
coincide completamente- con lo que hoy llamamos
"creencias" en sentido genérico. Y aunque Platón definió el conocimiento
como una "creencia" (u opinión) verdadera, las exigencias
sistemáticas de la verdad son tales que de hecho muchas creencias racionales,
justificables y hasta útiles y necesarias para la vida nunca adquirirán el
rango de conocimiento científico (episteme).
La creencia religiosa por una parte (en cuanto
opinión no verificada ni verificable) y la religión como cuerpo de creencias
organizadas y formando comunidades de adhesión, resultaron así una
contraposición casi obvia con la ciencia y la comunidad científica. La Academia
o el Liceo se habían separado de la tradición pitagórica (que todavía aunaba
ambos aspectos) y este divorcio no fue superado por el neopitagorismo ni el
neoplatonismo. Y para entonces la aparición de una nueva religión, que terminó
violentamente con la tradición "pagana", modificó el panorama
histórico y no permitió algo que podría haberse dado: un retorno a las fuentes
desde la misma episteme griega.
El cristianismo, por su parte, luego de alguna
vacilación inicial (por ejemplo Tertuliano y algunos padres griegos que
interpretaron en forma excesivamente literal la "locura" de la
ciencia humana de que hablaba San Pablo), aceptó la ciencia griega,
subordinándola a la ciencia divina (es decir, a su propia creencia religiosa) y
postuló un concepto abarcante de "ciencia", cuyo modelo (casi al
estilo del topus uranos platónico) es la
"ciencia divina". De allí que el control que la religión pasó a
ejercer sobre el pensamiento, fuera visto como el control de una ciencia
superior sobre otra inferior. Para ello podía servirse incluso de la célebre
construcción epistemológica aristotélica de la subordinación de las ciencias,
tema de los Segundos Analíticos que casi ningún escolástico dejó de
comentar exhaustivamente. Quienes no tienen en cuenta este aspecto, sólo logran
ver autoritarismo y oscurantismo en el conflicto entre cristianismo y ciencia
moderna.
2. Averroes
Este árabe, como otros antes y después de él,
pero especialmente él como seguidor absoluto de Aristóteles, topó con el problema
de la discordancia al parecer absoluta entre las afirmaciones científicas del Estagirita y las proposiciones de fe de su propia
religión. Las tres "verdades" objeto de contradicción que hicieron
famoso también al averroísmo latino fueron: la eternidad (o no) del mundo, la corrupción (o no) del alma, y la unidad (o no)
del intelecto agente.
Averroes considera que Aristóteles tiene razón,
absolutamente hablando, en los tres casos. Lo que sucede es que los textos
sagrados se expresan en forma vulgar, son "verdades" adecuadas a la
mentalidad del pueblo ignorante. Por eso las
"verdades" de la ciencia y de la religión no coinciden. Esta postura
fue la famosa llamada "de la doble verdad" tan denigrada por los
cristianos latinos. Algunos intérpretes modernos, incluso la reinterpretan en
este sentido: en realidad Averroes no sostiene una teoría de la doble verdad,
sino de una sola verdad (pues es también unicista), la de Aristóteles, la
científica; la verdad religiosa no es propiamente verdad. De los que aceptan esta
interpretación de Averroes, algunos concuerdan (es decir, los que profesan un
cierto agnosticismo religioso o metafísico) y otros lo rechazan precisamente
por eso, sosteniendo que ni siquiera era creyente, y además poco honesto, pues
para salvarse inventó ese espécimen.
Creo que hay otro modo de entender a Averroes,
más cercano a Maimónides, de cuya religiosidad nunca se dudó. Ocurre que
Averroes tiene una precisa doctrina del lenguaje, que
es poco conocida y que a mi modo de ver es la clave de su famoso concepto.
Según tal teoría, básicamente convencionalista, todo lenguaje tiene un marco de
referencia, hoy diríamos un universo de discurso. Las proposiciones científicas
y las religiosas pertenecen a universos de discurso distintos, y tienen también
distintas reglas de referencia. Por eso no son comparables. Es decir, en
términos actuales, serían universos lingüísticos inconmensurables. Por eso,
habría que decir que Averroes es ontológicamente unicista, pero no epistemológica o gnoseológicamente unicista. Ésta es una
vía filosófica interesante para explorar, aun hoy.
Esta revaloración actual de Averroes incluye una
superación de la tradición historiográfica que sólo lo consideraba comentador
(Comentador con mayúscula, por antonomasia) de Aristóteles. Resumiendo la nueva
visión, la reciente publicación de Cruz Hernández se centra en los tres
aspectos o hitos colocados por Averroes en el camino del pensamiento posterior: 1. la ruptura consciente y razonada con la síntesis
neoplatónica, hasta entonces prevaleciente; 2. el énfasis en el naturalismo y
el empirismo; 3. su rechazo al reduccionismo filosófico religioso, reconociendo
explícitamente los dos niveles de la sabiduría: una religiosa, otra,
exclusivamente científica. Este tercer punto, al que ya me referí en el párrafo
anterior, merece todavía algún desarrollo.
Averroes trató en varias obras el problema de las
relaciones entre la religión (musulmana) y la filosofía (ciencia), destacándose
tres de ellas: Fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia (Fasl
al-Maqal), Libro de los caminos que conducen a la demostración de los
artículos de la fe (Kashf' an manâhiy) y Destrucción de la
destrucción (Tahâfut al-tahâfut), compuestas entre 1179 y 1180.
Averroes defiende su posición frente al ataque de Algacel, quien, en nombre del kalam, es decir de la teología, rechaza la
validez y hasta la licitud de la filosofía (ciencia) Por lo tanto, su
argumentación se encamina a demostrar que la filosofía (la ciencia, el saber
puramente racional natural) no se opone ni contradice a la teología y a la fe,
pero no por una razón circunstancial de concordismo material (de contenido)
sino en virtud de las diferencias de objetivos y formas de expresión de ambos
órdenes. En otras palabras, Averroes se interesa en legitimar cualquier
filosofía y no sólo la suya, es decir, legitimar el modo de saber
exclusivamente racional natural como un orden de conocimiento distinto e
independiente del saber religioso. Está claro que este
naturalismo permitiría una cierta secularización de la filosofía (y la ciencia)
en un mundo esencialmente religioso.
La filosofía (y la ciencia) para Averroes,
consiste en el estudio racional del universo a través
del método demostrativo. Pero la Ley (el Corán) establece la obligación de
estudiar el método demostrativo y en consecuencia, el estudio científico es
obligación de todo islámico, en la medida de sus posibilidades de comprensión.
De este modo pretende mostrar que la filosofía es una vía validada por la
revelación, y por tanto esencialmente compatible con ella, aunque no
comprensible para todos los hombres. Por esa razón no todos pueden alcanzar el
conocimiento del universo a través de las
demostraciones científicas; pero los sabios, no sólo pueden comprenderlas, sino
comprender también que las verdades de la ciencia son esencialmente las mismas
que las de la religión. La diferencia es que la religión se dirige a todos los
hombres, en un lenguaje asequible al entendimiento medio de ellos, y por eso la
religión es necesaria en todo tiempo y lugar.
El concordismo de Averroes se completa con la
siguiente tesis: el sabio debe también tener una religión (aunque pueda
alcanzar por sí mismo las verdades esenciales) porque ésta le ofrece contenidos
que no aparecen claramente en la ciencia. Pero no debe pertenecer a una
religión cualquiera sino que debe escoger la que crea mejor entre las de su
época, porque para él (conforme al criterio de su tiempo) la religión es el
ámbito en que se establece la normativa política y por tanto, en cierta manera
la religión misma, como elemento fundante de ese ámbito, hace posible la
investigación científica.
Desde el punto de vista histórico, como ha
señalado Miguel Forcada Nogués, la doctrina religiosa de los almohades tenía un
fuerte componente racionalista, pues admitía interpretar la revelación tanto
por analogía como por la opinión personal y probable, ideas que el propio
Averroes retoma y perfecciona. Tal vez por eso mismo la ciencia árabe andalusí
progresa en ese tiempo y la práctica real de los científicos se convierte en
una fuente de inspiración epistemológica. Sin embargo, la idea averroísta de que la Ley ordena el estudio de la ciencia (a los de inteligencia
adecuada) es contradicha por otros teólogos, para quienes la ciencia es
peligrosa porque tiende a ser autónoma y autosuficiente. La oscilación de las
autoridades musulmanas al respecto (que afectó a Averroes en vida, aunque
después de muerto fue decisivamente rehabilitado en su comunidad como gran
pensador) es un ejemplo de similares hesitaciones que se producirían siglos más
tarde en el Occidente latino.
3. Maimónides
También Rabi Maimón topó con el problema que
preocupaba a Averroes, y lo solucionó de un modo más o menos análogo: la
ciencia se expresa en lenguaje preciso, la religión en lenguaje metafórico. Esta
distinción, capital en su Guía de los perplejos, permite explicar y
superar la perplejidad del creyente. Aunque concedió a
Aristóteles menos que Averroes (en efecto, supone que se equivocó en el tema de
la eternidad, aunque solo parcialmente), tiene también una visión diríamos
"intelectualista" de las creencias religiosas: cuando hay oposición
entre lo que creemos (la Torá) y la ciencia, se trata de aplicar más ciencia
(hermenéutica) para lograr una interpretación correcta. Curiosamente, era menos
"literalista" que algunos rabinos actuales, como veremos.
Concretamente, su problema crucial era el de
determinar las relaciones entre razón (expresada en la ciencia aristotélica) y
fe (expresada en la revelación) en el caso de discrepancia de contenidos. El caso
más evidente (como que continuó y continúa siendo paradigmático) es el relativo
al origen del universo y la legalidad natural, tema
sobre el cual la Torá tiene una enseñanza explícita y precisa: el relato de la
creación (comienzo del Génesis). En este texto se expresan los dos dogmas
básicos del judaísmo: la unicidad de Dios y la
creación ordenada del mundo. Dentro del pensamiento
religioso árabe, una fuerte tradición antiaristotélica, representada por los mutakallimin,
influía en el judaísmo y generaba aun mayor desconcierto. Maimónides, por una
parte, los rechaza por su irracionalidad, ya que para oponerse a Aristóteles
enunciaban teorías contradictorias e incoherentes. Pero, como ya dijimos,
también se opone a la tesis de la eternidad del mundo,
si es presentada con pretensión de verdad absoluta, aunque la admite como
hipótesis. Es decir, lo que pretende (y a mi juicio logra) Maimónides es ante
todo aclarar un equívoco sobre el concepto de creación. La cuestión esencial no
es la eternidad o duración infinita del mundo, sino su
carácter de absoluto, necesario, autosuficiente. En suma, ni la eternidad (en
este sentido) ni la creación de la nada pueden ser establecidas
apodícticamente. El teólogo puede y debe mostrar que la tesis creacionista es
posible y quizás más probable que la otra. Por lo tanto, aunque acepte con
Aristóteles que existe una legalidad natural -objeto de estudio del científico- no puede sostenerse que todo derive de Dios
en forma necesaria, ya que no podemos determinar las razones según las cuales
una cosa deba ser como es y no de otro modo, absolutamente hablando. Por tanto
la legalidad científica vale para el mundo de nuestra experiencia, pero solo la
revelación pude explicarnos el misterio de la existencia concreta, tanto la del universo como la de cada individuo en su individualidad
misma.
Por otra parte, toda la Guía de Perplejos,
en su estructura y contenido, puede ser considerada un tratado de
"concordismo" entre la razón y la fe, sistema elaborado con el instrumental
conceptual aristotélico. Trata primeramente sobre la interpretación de la Ley,
luego sobre las pruebas de la existencia, incorporeidad y unicidad de la
Primera Causa, las leyes de la naturaleza, la creación y la conservación del mundo, y en tercer y último lugar sobre la providencia,
los ritos y la conducta. En esta concordancia de la razón y la fe, la razón
discursiva se reserva la tarea de guiar a los espíritus indecisos ante la
aparente contradicción entre sus creencias y las doctrinas de los sabios. La
razón muestra que hay muchas verdades confirmadas por la fe, pero cuando se
presenta una aparente discordancia, hay que analizar de qué modo está redactada
la Sagrada Escritura: si en sentido literal o alegórico. Y en los casos de
decisiva e irremediable confrontación, como hombre religioso, termina aceptando
el veredicto de la fe (por ejemplo la creación temporal del mundo).
4. Tomás de Aquino
De los tres grandes aristotélicos medievales, es
el menos apegado a la interpretación "dura" de Aristóteles. La
superación de hecho entre las discordancias la realizó en parte siguiendo a
Maimónides y en el resto reinterpretando a Aristóteles para hacerle decir que
el intelecto agente es propio de cada hombre y que el alma es inmortal. Pero
por otra parte, y en otro contexto, elaboró una teoría de las relaciones entre
ciencia y religión que ha signado el pensamiento de la Iglesia Católica hasta
nuestros días. En síntesis, admite, como Maimónides, y por la misma razón
religiosa, que si verdaderamente creemos en un Dios creador, omnipotente y
omnisapiente, no podemos denigrar las posibilidades del intelecto humano. Pero este intelecto está viciado por el pecado original, no
tiene su prístina pureza. Por eso es falible (y la razón también). Aunque
Tomás, como otros escolásticos, no fue tan insistente en esta
"perversión" intelectual (como lo fue San Agustín y lo sería después
Lutero) sin embargo, justificó la idea de un control
positivo de la metafísica cristiana y de la teología sobre la ciencia profana.
Este control positivo es limitado y bastante mesurado, no se aplica a los
métodos ni a las inferencias lógicas perfectas, ni a las evidencias empíricas.
Con todo, la complejidad posterior de las teorías científicas hizo necesaria
una casuística del control, que en muchos casos fue
más allá de lo que Santo Tomás había pensado, me parece.
Volviendo a Santo Tomás, en cuanto él fue un
maestro de la escolástica posterior, sus ideas determinaron algunas constantes
que luego influyeron en la polémica con la ciencia moderna. En primer lugar,
una cierta indistinción entre "ciencia" y "filosofía",
palabras que muchas veces usa como sinónimos, sobre todo refiriéndose a la
filosofía natural, lo que produce, de hecho, una unificación de campos y
determina que todo control teológico considerado válido para la filosofía, se aplicará también a la ciencia. En segundo lugar, los
métodos "de la ciencia" correlativos a los "grados de
abstracción", unifican la metodología científica (de las ciencias
descriptivas) y la filosófica en el primero, colocando a la matemática en el
segundo, lo que también ha dificultado la comprensión escolástica posterior
acerca del papel de la matemática en la ciencia
física. En tercer lugar, una resolución a la postre conflictiva entre la
"teología natural" y la "teología revelada". Esta
distinción tiene su origen en la necesidad de reubicar por una parte el
tratamiento aristotélico de Dios tal como se expone en la Metafísica,
por otra, a los nuevos planteos filosóficos que tienen carácter apologético
(razones de credibilidad) de la fe cristiana, en clave aristotélica. Digo que
ha resultado conflictiva porque no resuelve la siguiente fuente de
contradicción: por una parte Tomás ha insistido permanentemente en que sólo hay
conocimiento cierto y directo de los seres sensibles y, siguiendo a
Aristóteles, desde el punto de vista filosófico, Dios sólo pude ser
conceptualizado como causa eficiente y final (causas extrínsecas) pero no en sí
mismo. Esto sin duda clarifica la distinción con la
teología revelada, pero por otra termina poniendo en cuestión la cientificidad
de ella misma, ya que por definición queda fuera de la posibilidad de obtener
un "conocimiento cierto" en el sentido de la ciencia. En otros
términos, que la salida tomasiana (la "analogicidad" del concepto de ciencia) terminaría conduciendo a un
callejón sin salida por la dificultad de precisar con coherencia (dentro de la
gnoseología aristotélica) el primer analogado.
La sistemática de Tomás de Aquino tuvo también
otras implicaciones más complejas. Ubicado dentro de los cánones medievales que
visualizan el saber como un todo orgánico y jerarquizado, presenta su
sistematización científica y filosófica como una necesidad esencial de nuestro
pensamiento discursivo, con lo cual, desde la filosofía (y no desde la teología
o la religión) se postula una necesaria concordancia material (en cuanto a los
contenidos) de todo el sistema. Por la misma razón, esta investigación, que en
términos aristotélicos se califica como "científica", se adscribe al
orden de la invención metódica, cuya primera etapa sería la epistemología
(justificación filosófica de la validez de los conocimientos científicos), y
las ciencias positivas. Esta etapa se "corona" en la metafísica, de
la cual recibe a su vez, la justificación ulterior y definitiva. Por lo tanto,
en este sistema, por razones filosóficas (y no teológicas ni religiosas) no hay posibilidad de una "autonomía" científica al
estilo en que se la concibe desde la modernidad. Inclusive el moderno tomismo
tiene muchas dificultades para elaborar y justificar un pluralismo metodológico
útil a las investigaciones reales, porque continúa la idea de que el esfuerzo científico está (debe estar) ordenado a buscar una
unificación del orden fenomenal. En este contexto, las relaciones ciencia- religión terminan empastándose precisamente en
virtud de lo que, paradojalmente, podría -y debería- ser su puente: la
filosofía tomista.
5. Ockham
Dos aspectos novedosos caracterizan el s. XIV, en
el cual sobresale la figura de Guillermo de Ockham. El primero se vincula a la
crítica de la cosmología aristotélica. Interesa a nuestro asunto porque esta
cosmología había logrado una concordancia con los requerimientos de la
teología, como ya se ha visto. En la medida en que esa misma cosmología es
modificada, las relaciones de la filosofía (y la ciencia) con la teología
variarán y aparecerán nuevos problemas. Desde la irrupción del aristotelismo, toda una corriente de pensamiento se opuso, casi siempre en
nombre de la religión, a las limitaciones y restricciones que el Estagirita
imponía a las ciencias descriptivas del universo. La cuestión no era tanto
"cómo son de hecho las cosas" sino "cómo pueden ser". En
otros términos, y en el fondo, se estaba cuestionando el necesitarismo absoluto
de la física aristotélica (las cosas no pueden ser de
otro modo que como son, por razones lógicas y ontológicas).
El elemento teórico determinante para justificar
este necesitarismo, a favor del contingentismo, fue la
"voluntad omnipotente de Dios", que para los cristianos es una verdad
de fe. Los autores del s. XIV, especialmente Ockham,
sacaron de este principio todas las consecuencias posibles. Ya a fines del siglo anterior (concretamente en 1277) las condenaciones
al aristotelismo realizadas en París y en Oxford, tendían a justificar diversas
posibilidades cosmológicas en virtud del principio de la omnipotencia divina.
El necesitarismo aristotélico, por otra parte, era considerado un determinismo
inaceptable para quienes defienden la absoluta libertad divina. Siguiendo a Ockham,
el nominalismo -extendido ampliamente en el s. XIV- tiende a conceder a Dios una libertad de acción contraria a la filosofía y la
metafísica aristotélicas.
Ya los contemporáneos del Venerabilis Inceptor comprendieron la novedad de su pensamiento, sobre todo
en función de su crítica a Scoto, quien todavía mantenía el ideal anterior
(sostenido fuertemente por San Buenaventura) de la reducción a Dios como
fundamento y explicación última de todo saber (reductio artium ad theologiam).
En cambio Ockham está en medio de dos épocas: la
medieval y la humanística, prefiere el conocimiento científico, sostiene que en
la búsqueda de la verdad científica el hombre es libre de cualquier autoridad
filosófica o teológica y avala el primado del hombre en un clima de interioridad
espiritual libre. Por lo tanto, está claro que filosofía (ciencia) y teología
no podían estar en profunda armonía, porque la "sierva" reclama
autonomía. Ockham mismo, aunque sólo parcialmente se dedicó a estudios físicos,
dio muestras de la novedad de los resultados de su nueva visión: supresión de
la "teología científica" y libertad de las teorías científicas que
plantean hipótesis dentro de la potentia Dei absoluta. En primer lugar,
tanto la ciencia natural como la metafísica son ciencias "reales",
porque sus proposiciones universales suponen por individuos, es decir, están en
el lugar de la realidad individual. Ahora bien, esa realidad, individual y
contingente, puede ser analizada tanto desde el punto de vista de su
descripción inmediata, como de las hipótesis acerca de su estructura y
composición. Un caso de esta aplicación de sus principios es su posición en la
controversia sobre la posibilidad de otros mundos, o del mundo "mejor". El antecedente es la condenación de Tempier, en 1277,
a la tesis de que Dios no pude crear más que un mundo. Scoto admitió que Dios
puede crear otros y mejores. Los aristotélicos más estrictos (averroístas)
sostenían lo contrario. Ockham, por su parte, intenta ante todo una
clarificación del significado de los conceptos
implicados "mundo" y "mejor". Admite como sus antecesores
franciscanos, que Dios puede hacer otro mundo mejor, sustancial y
entitativamente distinto, y también otro sólo numeralmente distinto. Pero se
diferencia en que amplía la admisión a todo tipo posible de mundos con el
argumento de que Dios puede crear y aniquilar individuos; por lo tanto, la
ampliación de la posibilidad no se basa sólo en la cualidad de creaturas de las
cosas de los otros mundos posibles, sino también en la posibilidad infinita de
que Dios extienda su poder como primera causa única. El resultado de esta
exaltación de la potencia divina es, indirectamente, una ampliación de la
posibilidad de enunciar teorías científicas, ya que la potentia absoluta Dei funciona como extensora del límite de la experiencia
real.
Como otro ejemplo de esta nueva forma de pensar
la cosmología desde la religión podemos mencionar a Thomas Bradwardine, quien,
contra Aristóteles, argumenta a favor de un vacío infinito extramundano y usa argumentos
teológicos: 1. Dios está necesariamente en todas
partes del universo, 2. alrededor del universo real hay un vacío infinito
imaginario; Dios está presente en ese espacio y por eso puede ser llamado
inmenso e ilimitado y así se resuelve también la cuestión ¿dónde estaba Dios
antes de la creación del mundo?, 3. el vacío puede existir sin cuerpos pero no
a la manera en que puede existir sin Dios. La filosofía de Ockham proveyó de
instrumentos conceptuales a favor de estas ideas. De allí que los historiadores
hablen hoy de una "ciencia ockhamista" para referirse a este conjunto
de pensadores del s. XIV, cuya unidad se determina por
el lenguaje utilizado y su análisis, por su carácter especulativo y la cualidad
de la subtilitas, que critica la auctoritas de Aristóteles. Esta
posición contraria al argumento de autoridad, por otra parte, ha tenido sin duda influencia en las polémicas posteriores sobre la
legitimidad de la ingerencia religiosa en la ciencia.
El segundo aspecto se refiere a las relaciones entre
filosofía (y ciencia) y teología. La tesis del "control positivo" de la escolástica del XIII, incluyendo a Scoto, es
rechazada por Ockham por un motivo fundamental, que cuando se lo expone, pocas
veces se tiene en cuenta: para él la teología no es ciencia, y por tanto a ella
no se subordina científicamente ninguna otra. La teología no es ciencia porque
Ockham sostiene la irreductibilidad del dato revelado:
éste no puede ser objeto de ninguna ciencia o demostración racional. Por otra
parte, para la verdades reveladas no existen demostraciones constringentes o
fuertes, de modo que sobre ellas sólo puede haber razones persuasivas. Según
algunos intérpretes, como León Baudry, con esta tesis Ockham pretendía quitar
terreno a los filósofos paganos y a los averroístas, que negaban las
argumentaciones cristianas construidas a partir de los datos revelados. Si es
así, el efecto final ha resultado exactamente contrario: la tesis de Ockham se
ha esgrimido más bien para negar viabilidad a las demostraciones de una pretendida
ciencia teológica basada en verdades de fe.
El control de la teología, o mejor dicho, de la
fe y de las verdades religiosas que creemos y afirmamos sin intermediaciones
teóricas, es un control que no es ni puede ser sino negativo. En realidad, y aunque
parezca lo contrario, esta tesis, por sí sola, no produce en la práctica
resultados muy diferentes a la anterior. La diferencia que produciría (y de
hecho ha producido en algunos casos, incluyendo el propio de Ockham) se deriva
de su unión con otra tesis muy importante, la de la absoluta omnipotencia
divina, que supone un falibilismo absoluto y un contingentismo absoluto de las
leyes naturales. Por tanto, podemos proponer muchas hipótesis porque el valor
de verdad de toda afirmación universal es siempre contingente. En otros
términos, Ockham no concedería a la verdad científica tanta importancia como
para hacer trastabillar la fe. Aunque no insistió (menos incluso que Tomás) en
las teorías científicas como hipótesis para salvar los fenómenos, de hecho produjo
lo mismo. Pero con un añadido importante (que incluso margina Duhem): para los
esencialistas (Tomás, Scoto, etc.) hay verdades físicas absolutas (no las
teorías empíricas, pero sí las filosóficas), para Ockham no, no hay ninguna
otra instancia de absolutez veritativa para las expresiones universales.
En virtud de estas ideas, también la filosofía
ockhamista produce el efecto de modificar y en general debilitar la teoría de
la subordinación de las ciencias, que se había elaborado durante todo el s. XIII
al hilo del comentario a los Segundos Analíticos aristotélicos. La necesidad de considerar a la teología como una ciencia en
sentido estricto, a pesar de su evidente estatuto veritativo diferente en
relación a las demás, obligaba a considerar cada vez con más detalle el tema de
las relaciones entre las disciplinas científicas y fundamentar el estatuto
epistemológico de la teología, tema que solía tratarse al comentar el prólogo a
las Sentencias de Pedro Lombardo. En este contexto se planteaban las
relaciones de la teología con las demás ciencias, y el control de ella se
fundamentaba en su carácter de ciencia "verísima" o
"ciertísima" (con acento en el superlativo), por su relación
inmediata con las verdades de la religión. Esta afirmación (obviamente inexcusable
para los cristianos) no llegaba sin embargo, en la mayoría de los casos, a
representar una justificación o legitimación absolutas del control positivo. Por eso la tesis del control
negativo o a posteriori, o sea, según los resultados absolutamente
incompatibles, fue de hecho abriéndose camino.
Desde otra perspectiva, la ruptura de la teología
y la ciencia (y la imposibilidad de una ciencia teológica), establecida por
Ockham, se modificó posteriormente, porque los teólogos asumieron algunos
postulados del ockhamismo, como el uso generalizado de
la lógica, el recurso a la omnipotencia divina y sus consecuencias en otros
conceptos teológicos. De allí nació una "teología ockhamista" donde
se admitía un uso diversificado de la razón en el examen de las cuestiones
relativas a la salvación.
6. Hobbes
El pensamiento de Hobbes, como todos sabemos, ha
sido calificado general como un escepticismo, pero no deriva de problemas
personales antimetafísicos o antirreligiosos, sino del uso sistemático y a ultranza del principio de experiencia como condición de
verdad de las proposiciones. Contemporáneo de Galileo, de Descartes y de
Mersenne, su preocupación por los problemas sociales y políticos estaba ligada
a su interés por la ciencia mecanicista. Tal vez su mayor fama se deba a su Leviatán,
que es una obra muy controvertida y susceptible de diversas interpretaciones.
Desde el punto de vista filosófico, sin duda es
racionalista, empirista, materialista y nominalista, pero estas
caracterizaciones presentan un nexo que puede sintetizarse en un doble eje: el
científico y el político (en sentido amplio). Hobbes se inspiró en Galileo (y
la física de los cuerpos en movimiento) para elaborar una teoría socio política
análoga, dentro de una visión mecanicista del universo. De este modo, el principio de experiencia adquirió centralidad, ya
que permitía unificar los dos campos (a los que corresponden sendas ramas de la
ciencia o filosofía) la naturaleza y la sociedad civil.
La teoría de la evidencia, que se había
convertido en algo crucial para el s. XVII (basta recordar a Descartes)
sujetada a la necesidad de ceñirse a una teoría bastante elemental
(epistemológica y científicamente hablando) de las sensaciones, lo llevó a
callejones sin salida, hasta el punto de terminar concediendo a la
"creencia" (verosimilitud) un papel decisivo en la actuación real
humana. En efecto, para Hobbes hay dos clases de conocimiento: el conocimiento
de hecho (producto de la experiencia, los sentidos y la memoria) y el
conocimiento de la consecuencia (que va de una afirmación a otra). Sólo el
primero es "absoluto" (en el sentido cartesiano de
"evidente"), el otro es condicional y es el que se adquiere al
razonar. Por lo tanto, la lógica racional (vacía) sólo es válida cuando se llena
con la materia que proveen los sentidos y la memoria (es decir, la experiencia
sensible). Por eso puede decirse que Hobbes es a la vez racionalista y
empirista, y materialista en cuanto sólo la existencia de los cuerpos sensibles
proporciona verdades seguras, absolutas.
Aplicada esta doctrina a los cuerpos (seres)
humanos, individuales y sociales, resultan consecuentemente algunas teorías que
han sonado "escandalosas" a los oídos religiosos y han determinado la
"satanización" hobbesiana: el primado de las pasiones, la definición
de la deliberación humana en términos de sumatoria de pasiones diversas, la
voluntad como último acto de la deliberación, la libertad como ausencia de
impedimentos. En virtud de estas ideas, Hobbes concibe a los hombres como
esencialmente egoístas y antisociales: puesto que no todos pueden gozar de las
mismas cosas, se convierten en enemigos naturales. Las tres principales causas
de la disputa son la competencia, la desconfianza y la fama. Por eso el estado
inicial de la humanidad no ha sido el paraíso, sino la guerra de todos contra
todos.
Lo importante entonces es que, en ese marco,
Hobbes debía ser coherente y negar validez de verdad absoluta a las
proposiciones de la religión. Esta postura ha pasado por ser una de las más
virulentas y negativas, pero creo que ello se debe a que es estudiada en un
contexto polémico (que incluso es históricamente posterior) más que en el
sistemático. Por otra parte, la religión en sí misma no es una preocupación
central de Hobbes, ya que queda subsumida en su teoría del Estado. Por eso, cuando se critica a Hobbes su "antirreligiosidad",
en realidad se está criticando su concepción del estado y de las relaciones políticas. El "dios" (social) de Hobbes es
un elemento de control en el estado, se concibe dentro y no fuera o por encima
de él. Ese "deus" es también la contrapartida del "lupus", es el hombre mismo en función
de dios o de lobo para el otro. De allí que inmediatamente el tema de la
religión se vincule a la función socio política de la potestad eclesiástica más
que a los contenidos de las creencias religiosas o a su justificación en
términos de concordancia con la ciencia (o la filosofía). El cuestionamiento a
la autonomía eclesiástica y la subordinación de la iglesia al estado han sido
elementos muy conflictivos que de algún modo han cubierto el panorama de la
polémica, aunque en sí son aspectos secundarios con respecto al problema
central que nos ocupa.
También hay que reconocer que la posición
hobbesiana fue continuada y ahondada por Hume, para quien las "verdades
religiosas" no pueden demostrarse por la razón, aunque tampoco pueda -por
el mismo principio empirista- demostrarse que son
falsas, o que no hay tales "verdades". Pero este escepticismo de Hume
proviene más bien de la epistemología crítica propia que del empirismo físico- socio- político de Hobbes y quizás sea un error aproximarlos
tanto, y englobarlos en una misma crítica.
En realidad, la "discordancia" entre
ciencia y religión en Hobbes es la contracara de la "concordancia"
escolástica. Mientras que en un caso se escogió una filosofía que de por sí
permitía aproximaciones concordistas, en el otro la filosofía misma producía el
efecto contrario. En otros términos, la lección aprendida con Hobbes es que la
relación positiva entre ciencia y religión depende mucho de la filosofía que
las conecte (o desconecte). De allí la importancia de las "teorías
marco" y de la epistemología que se pongan en juego.
7. Galileo
Las cuestiones suscitadas por las investigaciones
de Galileo son ampliamente conocidas y han sido evaluadas con muy distintos
resultados. En general, la historiografía no confesional se inclina a presentar
los hechos como el conflicto entre la ciencia (racional y libre) y el
dogmatismo religioso. Otros enfoques, desde el campo católico, como el de Duhem,
sin desconocer el conflicto en sí, lo minimizan como oposición. Del mismo modo,
otra versión que opone a Galileo (como representante de la nueva metodología
científica) con Aristóteles y la escolástica, es a su vez contrastada con
lecturas más conciliadoras. Tratando de evitar posicionamientos a priori, puede
decirse que, desde nuestro punto de vista, es conveniente reducirnos a dos
problemas.
a. El
movimiento de la tierra
Este tema ha sido el caballo de batalla de todos
los que se interesan por el tema de las relaciones entre ciencia y religión. La
exposición más interesante y mesurada, desde nuestro punto de vista, me sigue
pareciendo la de Duhem, si bien esta apreciación no implica compartir su
epistemología convencionalista ni sus conclusiones.
La primera observación que hace Duhem
-acertadamente a mi juicio- es que la "teoría
física" de los antiguos, hasta el s. XVII, sólo había desarrollado
parcialmente un método "moderno" (observación empírica y
matematización) en estática (scientia de ponderibus) y en óptica (perspectiva).
Fuera de ella, solo la astronomía era comprehensiva como teoría instrumental.
Por eso, muchos de los contenidos de la "física" antigua, en realidad
eran filosofía, es decir, un abordaje metodológicamente muy distinto.
El antecedente más inmediato de la polémica con
Galileo es la concepción escolástica según la cual las hipótesis astronómicas
(de las cuales la de Ptolomeo parecía la "mejor" pero no la "más
verdadera") deben ser lo más simples posibles y "salvar los
fenómenos" lo más exactamente posible. Pero no basta que una teoría sea
acorde con las observaciones para establecerla como verdadera, ya que otra
distinta podría cumplir ese cometido. Por lo tanto, para establecer una teoría
como verdadera, metodológicamente, se exige demostrar que ninguna otra puede
lograrlo. Este requisito "fuerte" convierte de hecho a toda teoría
científica en hipótesis no verificable.
La diferencia entre los escolásticos más
avanzados del s. XIV y los renacentistas, es que los
primeros (como Juan de Jandún) admitían que la astronomía usase hipótesis
"ficticias" ("como si"), mientras que los segundos exigían
construir la astronomía sobre principios demostrados. Copérnico se propuso
"salvar las apariencias" por medio de hipótesis que estuvieran de
acuerdo con la física (cosa que a su juicio no lograban ni los averroístas ni
los ptolemaicos). Experimentó con la hipótesis del movimiento terrestre y constató que salvaba los fenómenos. Pero además intentó
probar la verdad de la hipótesis. Por eso su teoría astronómica se transformó
en física (es decir, con pretensión de verdad física).
Las pretensiones de Copérnico y Rético que
molestaban a los teólogos es que ellos pretendían que la teoría del movimiento terrestre era no sólo la mejor hipótesis para
explicar los fenómenos, sino que además era verdadera, y la única verdadera. Ya
entonces hubo apaciguadores de buena fe, como Osiander, con lo cual el panorama
de las adhesiones a las dos posturas se hizo muy
variado entre los astrónomos de la época. Pero está claro que a comienzos del s. XVII el viraje hacia el realismo de las teorías
astronómicas (físicas, científicas y no filosóficas) es un hecho irreversible
entre los astrónomos. Precisamente por eso es que se exige a dichas teorías no
sólo concordar con los principios de la física (escolástica o
filosófica) sino también con la Escritura. Una teoría física, por
ejemplo para Clavius, debe ser por lo menos verosímil, y para serlo no puede
ser incompatible con la Biblia ni con la filosofía (escolástica). Con estos criterios
es condenada la teoría heliocéntrica en 1633, y se prohibió a Galileo
sustentarla.
Ahora bien, no todos los partidarios del geocentrismo eran "convencionalistas", porque
el realismo, como teoría epistemológica, se abría camino entre los científicos,
cualquiera fuese su posición con respecto a un problema determinado. Es decir,
tanto los geocentristas como los heliocentristas eran en el fondo realistas, es
decir, exigían que sus teorías concordasen con la física filosófica y con la fe
(tesis de Clavius ente los católicos compartida por
Tycho Brahe entre los protestantes).
Es evidente que Galileo conocía estas disputas
metodológicas, tanto como las teorías astronómicas rivales, comenzando por el
geocentrismo ptolemaico y que en primer lugar abrazó el realismo, y en virtud
de esa opción continuó siendo realista cuando se afirmó en el heliocentrismo.
La diferencia entre Galileo y Bellarmino, desde el punto de vista metodológico,
es que para Galileo la experiencia decide entre dos teorías opuestas, mientras
que Bellarmino estaba en una posición semejante a la de Osiander, es decir,
considerar las teorías astronómicas solo como hipótesis instrumentales.
Coincido con Duhem en que éste es el trasfondo
metodológico de la polémica científica. Y también hay que decir que, tal como
estaba planteada la cuestión, era irresoluble en el sentido de un avance del realismo. En efecto, la falsificación de una teoría (que
no responda a la experiencia) no implica lógicamente la verdad de otra salvo
que ésta (así "verificada") sea su exacta contradicción lógica. Ahora
bien, la mayoría de las teorías científicas alternativas o incompatibles (como
es el caso del geocentrismo y el heliocentrismo) no
son entre sí exactas contradicciones lógicas. Por tanto la falsación de una no implica
la verdad de la otra. El realismo científico se estancaría en caso de mantener
esta exigencia. Galileo, en cambio, era un realista
para quien la verdad de una teoría dependía de dos factores: que respondiese a
la experiencia y que tuviese adecuada coherencia interna. Por tanto una teoría
científica tiene valor de verdad en sí misma, no en relación a otras,
eventualmente rivales. Naturalmente esta concepción es en sí discutible, y de
hecho es discutida en la epistemología contemporánea.
El tema es muy complejo y no puedo tener la
pretensión de dar un respuesta a la pregunta por las diferencias entre ciencia
y religión sobre el heliocentrismo, en este breve espacio. Pero sí me parece
válido señalar, para sintetizar, que la disputa de Galileo con la Iglesia tiene
dos aspectos: uno, es la discusión epistemológica sobre el estatuto lógico de
las teorías científicas. El otro es la cuestión más general de si una
proposición cualquiera (por ejemplo, una científica, pero también cualquier
otra) puede ser verdadera si es contraria a la Biblia. Creo que Duhem se ha
reducido al primer tema, minimizando el segundo, que es en definitiva el que -a
mi juicio- preocupaba a Galileo, como se ve por otro
tema al que me referiré a continuación.
b. La
corruptibilidad de los cielos
En 1613 Galileo publica Historia y
demostraciones sobre las manchas solares por cuenta y orden del príncipe Federico Cesi, con algunas correcciones
redaccionales indicadas por la censura. Pero un fragmento suscitó amplio
debate. En apoyo de la tesis de la corruptibilidad de los astros, Galileo
sostenía que la tesis opuesta, la de la incorruptibilidad, no sólo era falsa,
sino también contraria a las verdades bíblicas, pues el texto sagrado nos dice
que los cielos y todo el mundo son generados (creados) y transitorios (no eternos). Los censores se negaron a aprobar ese pasaje y
Galileo debió redactar otro, que mantenía la referencia a los textos sagrados,
pero con mayores cumplidos a los teólogos e intérpretes. En este texto (al que
también finalmente hubo de renunciar) Galileo, además de amparar su teoría en
las Escrituras (como en el anterior rechazado), afirma que la interpretación
que hace la física peripatética sobre dichos textos bíblicos, puede ser
sustituida por otra, proveniente de una física diversa. Los censores exigieron
que se eliminaran las referencias a la Escritura, como finalmente hizo Galileo,
reduciéndose a sostener una tesis contraria a la tradicional aristotélica. Esta
tesitura fue aprobada por los censores, ya que, al parecer, bastó que se
retiraran las referencias a la religión y lo sobrenatural.
De este modo, el texto finalmente impreso
refleja, objetivamente, una situación de neta separación entre las cuestiones
religiosas y las físicas. Pero en su contenido nada se dice tampoco que sea
contrario a la interpretación literal de la Biblia. Esta solución no dejó
conforme a Galileo, quien en una carta a Benedetto Castelli de 1613, responde
al argumento del pasaje de Josué 10,12.13 como prueba
del movimiento del sol. El pensamiento de Galileo puede sintetizarse en los
puntos siguientes: 1. el argumento dogmático (el texto
bíblico) ocupa el último lugar en una discusión científica; 2. el texto sagrado
no puede ser interpretado siempre en forma estrictamente literal; 3. los textos
inspirados contienen ambigüedades, multiplicidades significativas, etc. propias
del lenguaje en que están escritos y de su función religiosa misma, mientras
que las leyes naturales son precisas e inmutables, y la tarea del científico no
es inventar nada sino descubrirlas; 4. el objetivo de la ciencia es describir
la realidad, el de los textos inspirados, orientar a los hombres a su
salvación; por tanto, ambos órdenes no deben mezclarse ni influirse
indebidamente.
Cassirer ha dicho que esta carta constituye el
primer manifiesto del ideal científico al que Galileo
dedicó su vida: en lugar de buscar la revelación a través de la palabra de
Dios, se la busca a través de su obra, que sólo puede ser correctamente
entendida si se la estudia con métodos racionales y objetivos. Sin negar tal
relación entre estas afirmaciones y el concepto galileano de ciencia, debemos
advertir sin embargo que esta posición, por muy esencialmente vinculada al
"affaire" Galileo que nos parezca, ya había sido sostenida casi en
los mismos términos por Averroes y Maimónides, como hemos
visto. Lo que diferencia ambos casos no es sólo la época, o la
trascendencia histórica de la intervención inquisitorial en el caso de Galileo,
sino el hecho mismo de que él no hablaba en general o en abstracto, como los
otros, sino desde la afirmación de una teoría cosmológica alternativa que
finalmente venció. Es decir, en el caso de los medievales hispánicos, se
trataba de una disputa puramente teórica e intrasistemática, en el caso de
Galileo, se trataba de una confrontación de paradigmas, en el sentido de Kuhn.
Cambio de paradigmas que afectaba gravemente la función intelectual de los
teólogos frente a la ciencia. En efecto, la
contraposición entre el lenguaje riguroso de la ciencia y el lenguaje
metafórico de la Biblia no era algo nuevo. Pero mientras que en los casos
mencionados (especialmente el de Maimónides, que era un reconocido rabino) esta
discusión no afectaba la legitimidad de la teología, a partir de la situación
planteada a comienzos del s. XVII, la situación era
muy otra. Tal como queda la cuestión planteada entonces, aparecen dos
legitimaciones excluyentes, de tal modo que la explicación del científico se propone como alternativa y reemplazo a la del teólogo. Tal vez
por esto mismo suscitó una reacción tan grande y a nuestros ojos actuales
desproporcionada. Pero si pensamos que durante muchos siglos los textos
bíblicos habían servido para autorizar o desautorizar teorías científicas, la
pretensión de Galileo implica que a partir de entonces ningún pasaje bíblico
podrá ser usado para demostrar verdades o falsedades
científicas.
Otros pensadores de la misma época, como Francis
Bacon, por ejemplo, lamentaban también como un retroceso intelectual el hecho
de que una teoría científica como la de Aristóteles o la de Ptolomeo, hubieran
recibido una protección extra científica al ser
incorporadas a la teología. Este "pacto" entre teología y filosofía a
Bacon le parecía "inicuo". Pero por otra parte, el cuestionamiento de
un sistema teológico armado sobre la epistemología y las teorías científicas
aristotélicas, podían conducir (y de hecho condujeron en ciertos casos) a un
cuestionamiento directo de la cientificidad de la teología. Y éste era quizás
el punto más grave de toda la cuestión. Por eso, tal vez el conflicto de
Galileo con la Inquisición deba ser visto más como la oposición entre dos
conceptos de ciencia (la natural y la teológica) que como una auténtica
confrontación con la fe, entendida de un modo más amplio y abarcante que como
fe expresada en proposiciones teológicas.
El efecto del "caso" Galileo, de todos modos, fue decisivo. De hecho, y al menos
para los científicos activos, resultó claro que las teorías (o
verdades) científicas no pueden ser encontradas en ningún texto sagrado,
y por lo tanto no tiene demasiada importancia (para el científico) buscar
concordancias. Precisamente los calvinistas, y en menor medida los luteranos,
habían aceptado el principio de que la Biblia es un libro para todos, lo que
implícitamente concede que su lenguaje no tiene, ni puede tener, la precisión y
la complejidad del lenguaje científico. La vieja idea de Averroes logró consenso en el ámbito anglosajón,
aunque no sin duras luchas internas.
Pero Galileo no es partidario de tal solución, no
se sitúa en la misma tesitura que los protestantes (como Bacon o Wilkins, por
ejemplo) pues tiene muy arraigada la concepción de la naturaleza como un libro
(escrito por cierto en caracteres matemáticos) que es realmente obra de Dios
tanto como la Biblia. Por lo tanto afirma la necesidad de concordancias, de
nexos, sólo que, a diferencia de sus censores, exige que los teólogos oigan a
los físicos antes de hacer sus propias exégesis escriturísticas. Me parece que esta pretensión, desmesurada para su época y
tal vez siempre, es lo que finalmente impidió toda conciliación.
8. Newton
El aporte decisivo de Newton a la física es haber
superado las discusiones parciales de su tiempo en relación al problema del movimiento de los cuerpos en el espacio. Vio que el
movimiento circular o de rotación, sobre la tierra y en el cielo, da nacimiento
a fuerzas centrífugas, cuya determinación nos permite reconocer su existencia
en un cuerpo dado y medir su velocidad, sin necesidad de ocuparnos de ningún
otro cuerpo. La concepción puramente relativa encuentra su límite -y su refutación- en el caso del movimiento circular. El
descubrimiento de Newton del carácter absoluto de la
rotación, por oposición a la traslación rectilínea, constituye un hito decisivo
en el surgimiento de una nueva concepción del espacio como concepto científico
fundamental.
La idea newtoniana del
espacio absoluto ha encontrado oposición desde sus contemporáneos Huygens y
Leibniz hasta Mach y Duhem, pero ha resistido hasta 1915, con la formulación de
la teoría de la relatividad general de Einstein. Según Koyré, ello se explica
porque la teoría newtoniana del espacio constituye el
rompimiento del círculo, derivado de la geometrización del espacio y de la
afirmación de la ley de inercia. Por eso su superación (einsteniana) exigió la
negación de la estructura euclideana del espacio,
confirmando por lo mismo la lógica interna d la concepción newtoniana.
La concepción newtoniana tuvo aceptaciones y
rechazos sorprendentes. Desde una postura religiosa y ortodoxa protestante
Richard Bentley, obispo de Worcester y maestro del Trinity College, sostiene la misma imagen del universo que el
"herético" Newton: un mundo infinitamente extendido y poblado,
colocado en un espacio infinito y vacío, y gobernado por la potencia de un Dios
todopoderoso y omnipresente. He aquí explícita la relación entre Newton y Henry
More, que no podía pasar desapercibida a sus contemporáneos, quienes estimaron
el valor de la teoría newtoniana sobre todo el estudio de los fenómenos
naturales por medio de la experiencia y de la mecánica racional, y explicarlos
así según fuerzas cuya acción en el mundo es manifiesta, aunque su
"naturaleza" (en el antiguo sentido escolástico) no sea evidente para
nosotros.
En esta visión el empirismo y la metafísica
creacionista están ligados, y la ciencia misma parece rechazar el materialismo
puro. Por tanto, hasta aquí no hay conflicto, pero tampoco concordismo
explícito o buscado. Newton no se ocupó especialmente del tema ciencia-religión. De hecho él mismo no sólo era creyente, sino que se
interesaba en las cuestiones religiosas e incluso en las esotéricas, aunque se
lo considerara un tanto herético. Pero el Dios de Newton no es un dios
filosófico (como pensaron después los ilustrados), no es la causa primera sino
el Dios de la Biblia. Esa es, por supuesto, su gran diferencia con los
escolásticos. Cuando afirma "hipótesis non fingo", frase tan
socorrida como mal interpretada (tiene razón Koyré en señalarlo) quería decir
que no se servía de concepciones ficcionales para explicar los fenómenos, es
decir, se negaba a explicar lo real por cualidades ocultas.
La cuestión provino más bien de las discusiones e
interpretaciones que se hicieron de su teoría del espacio. Leibniz le criticó que su espacio es una especie de órgano sensible de
Dios. En realidad Newton nunca dijo eso, pero tampoco se interesó en
aclaraciones. Clarke, respondiendo en nombre de Newton, dice que es sólo una
comparación para explicar el carácter inmediato de la percepción de las cosas
en el espacio donde se encuentran. Leibniz insiste en que los principios
"matemáticos" newtonianos eran idénticos a los del materialismo proclamado por Demócrito, Epicuro y Hobbes. Los newtonianos
contestan que, en oposición a los materialistas, para ellos la materia es la
parte menos importante del universo. Leibniz muere en
medio de este cruce con Clarke; reconstruyendo las divergencias podemos decir
que el punto central es la crítica leibniziana a la concepción absolutista del espacio, y que se lo considerara un ente real. Pero
Leibniz mismo no ve que los newtonianos tienen otro concepto del espacio, no admiten (como él mismo o los escolásticos) que se componga de partes
extra partes, sino que lo afirmaban como indivisible.
En suma, Clarke y Leibniz coincidían (como la
mayoría de los científicos desde fines del s. XVII) en
el concepto del espacio vacío infinito homogéneo, pero sacaban conclusiones
diversas en cuanto a la relación de este espacio físico y Dios y por tanto a la
admisibilidad misma del concepto por parte de un creyente. Para Leibniz, según el principio de razón suficiente, en tal hipótesis Dios no
estaría en condiciones de obrar pues no puede haber elección; de allí deduce la
negación de la hipótesis. Para los newtonianos, la libertad divina no necesita
de una razón "suficiente" o constringente, porque tal supuesto mismo
implica necesidad y no libertad, lo que es inaceptable en Dios. Leibniz afirma
la relación con Dios no para limitar la extensión del espacio universal, sino para afirmar la relación del espacio con los cuerpos:
el espacio es necesariamente lleno. Y afirma el principio de los indiscernibles
desde la necesidad de concordar con el creacionismo. Clarke, también interesado
en concordar ciencia y religión, piensa que el nexo que Leibniz establece entre
el espacio (y el tiempo) y el mundo, así como su afirmación del carácter ficticio del espacio y tiempo vacíos, son conceptos poco racionales y
peligrosos. Si se adopta el punto de vista cartesiano-leibniciano del dualismo rígido y la negación de toda entidad
intermedia, sujetando la naturaleza material al mecanicismso, es evidente que
toda intervención de factores no materiales resulta un milagro. Pero para
Clarke (interpretando a Descartes) ese dualismo es inaceptable: hay fuerzas y
factores mecánicos y otros no mecánicos, tan naturales como aquellos, lo que
implica la existencia de entidades materiales y otras no materiales que
penetran en el espacio y sin las cuales no habría unidad ni estructura en el
mundo.
En esta polémica no hay identidad en el concepto
de "Dios"; para Leibniz es el dios metafísico, para Newton (y los
newtonianos como Clarke), el de la fe (el de la suya propia). Finalmente la
controversia se resolvió a favor de Newton en el sentido de no incluir a Dios,
al Dios de la fe, en la cosmología, como el "garante metafísico" de
la mecánica universal, como quería Leibniz.
9. El positivismo decimonónico. Comte
El siglo XIX inaugura una serie de corrientes
filosóficas clara y positivamente agnósticas. En ese marco cultural, y en un
marco socio político de lucha contra las supervivencias del poder del antiguo régimen (entre ellas, las instituciones religiosas, en
especial las cristianas y católicas), la ciencia no podía sino ser lo que fue,
un ámbito absolutamente separado.
Aunque no fue seguido por todos, ni siquiera por
muchos de los científicos e investigadores de la época, el positivismo comtiano
incluyó en todo el pensamiento decimonónico en un punto central: la idea de que la etapa positiva (racional, por ende erigida
sobre un modelo científico) debía superar a las etapas anteriores,
especialmente a la religiosa. El imaginario teórico que considera a la religión
como el ámbito de la creencia irracional atrasado y a la ciencia como el ámbito
de lo racional y evolucionado, se estabiliza entonces, aunque puedan señalarse
antecedentes. Con su teoría del "fetichismo", Comte ha intentado elaborar una teoría total sobre las
relaciones entre religión y naturaleza humana. Por otra parte, la "ley de
los tres estados" es la teoría que explica, según él, todo el desarrollo intelectual
humano, que a su vez asegura una continuidad natural entre el primero
(fetichismo) y el último (ciencia).
El fetichismo, según Comte, es una actitud
primordial del hombre en relación al mundo, un modo
característico del animal, del niño y hasta del adulto normal cuando la
práctica le exige una decisión que excede las posibilidades o los resultados
del análisis. También es un modo de relación típico del apasionado y del alienado. Colectivamente, el fetichismo es el estado
fundamental de algunas comunidades, que consiste en una cierta cosmovisión
explicativa de las cosas y los acontecimientos. Es el primero de los tipos de
explicación causal, y allí radica su importancia.
Esta explicación causal elemental que turba la
voluntad, conduce a un sentimiento de adoración y a la vez a la actitud de
resignación o fatalismo, que es característico de este estado. Es importante
señalar que para Comte la historia humana cuya dirección tiende al espíritu
positivo, debió ser puesta en marcha de este modo, mediante una ilusión
impulsora que permitiera el desarrollo de las capacidades naturales humanas. El
fetichismo no es un estado "malo", es un estado "superado"
de la historia humana.
En este desarrollo han jugado sobre todo dos
tendencias -ambas naturales, incluso de base biológica-
frente a la realidad: la tendencia a la adaptación al medio y la
tendencia a la modificación del medio. La etapa fetichista puso en movimiento
el desarrollo intelectual y allí se generó el conflicto posterior. El
entendimiento comenzó a explicar, de modo exclusivamente racional, todo lo que
el fetichismo había admitido en forma admirativa y adorante, procurando incluso
su control y la mejora de sus condiciones. La religión es pues, la ilusión
inevitable que dio al hombre confianza y coraje para mejorar sus insuficiencias
naturales. En la historia de la cultura humana, antes del fetichismo no hay nada. Por eso es el comienzo obligado de todas las religiones
posteriores, politeístas y monoteístas.
Comte, por otra parte, rechaza el concepto de
"religión natural" elaborado por los iluministas del s. XVIII: la religión no ha tenido origen en algunos axiomas o normas de un
instinto natural de la razón, de la cual las religiones positivas habrían sido
una alteración, generalmente negativa. A la inversa,
considera que la religión (en su forma originaria, el fetichismo) fue la
primera "lectura" inteligente del orden de la naturaleza. Es la
reacción del hombre normal a lo que el mundo exterior
le muestra como extraordinario. La experiencia humana fundadora de principios
de explicación cosmológica, no es una experiencia práctica, pragmática sino un
experiencia afectiva.
La teoría del "fetichismo originario" de Comte ha sido tempranamente criticada,
sobre todo desde posiciones espiritualistas y desde la historia comparada de
las religiones. Se afirma que el fetichismo no es la
forma más antigua de religión, aunque sea la más baja. Aun concediendo que sea
la forma más antigua, no es toda la religión, porque la religión es la
percepción del infinito. El fetichismo incluso sería
su corrupción. Sin embargo, el concepto de "fetichismo" en Comte no
es equivalente a las formas históricas de religiosidad que llamamos así. Es, en
cambio, la realidad inicial que debemos postular para explicar la realidad
ulterior, que es el desarrollo efectivo del espíritu
positivo. En esta visión, las etapas superadas son considerados estados
imperfectos del espíritu, no son negados ni
condenados, pero está claro que deben ser superados. Es más, de hecho están
superados por el desarrollo mismo del espíritu
positivo, evidente en el pensamiento científico.
Pero ¿qué sucede si hay persistencias de etapas
ultrapasadas, si la religión quiere coexistir con la ciencia? En esta época se
forja un preconcepto sobre la necesaria e inevitable oposición ente ambos
órdenes, del cual surge naturalmente la idea de que,
si no se logra la superación diríamos por "muerte natural" de la
religión (como suponía Comte, que terminó adhiriendo a la idea de una nueva
religión, precisamente porque no pudo superar esta carencia), es necesario
acabar violentamente con ella. La intransigencia religiosa de Marx, la idea del "opio del pueblo" no tiene origen, me
parece, solo en una percepción realista y válida de los abusos de los regímenes
que invocaban creencias para dominar a los pueblos, sino que también deriva de
su postura de "transformar la historia" conforme a su onceava tesis
sobre Feuerbach. En todo caso, Marx es solidario con la gran tesis
reduccionista del s. XIX. Pero su reduccionismo se
inscribe en el marco de la deconstrucción de las superestructuras ideológicas.
El marxismo posterior se ha dividido al respecto,
y finalmente ha terminado aceptando (por ejemplo Gustavo Bueno en España) a la
religión como una instancia cultural no reductible a otras formas de
superestructura. Lo cual no significa, naturalmente, que acepte la objetividad
de los contenidos del conocimiento religioso o de las
afirmaciones religiosas. Lo interesante de esta nueva versión marxista es que
permite analizar, con un marco teórico no comprometido, una realidad social y
cultural cuyo objeto real es la creencia socialmente compartida. En este
sentido, tiene similares ventajas que el psicoanálisis, con dos
más a su favor: permite una lectura social y no solo individual y trata
las creencias en función de la normalidad psíquica (individual y colectiva) y
no solo en función de sus patologías. Tal vez por eso investigadores de
formación materialista dialéctica han sido buenos forjadores de los análisis
socio culturales de las creencias humanas, tema que ha sido de suma importancia
en la sociología y la antropología cultural del s. XX
(además de su importancia en filosofía y en epistemología, por supuesto).
10. El pensamiento actual
El pensamiento actual es muy matizado en cuanto
al tema que nos ocupa. Podemos encontrar desde la más cerrada
negativa a aproximar los ámbitos (Russell, Wittgenstein, los
neopositivistas, los fisicalistas, Quine y sus seguidores, los marxistas, etc)
hasta los más fuertes concordismos. En un panorama tan complejo, yo propondría
el siguiente perfil:
1. Posiciones que consideran ciencia y religión
como ámbitos irreductibles por razones teóricas. Por lo tanto, se presentan
como necesariamente distintos, no conciliables, y eventualmente opuestos. A su
vez pueden distinguirse dos tipos
e.
Los que proponen su necesaria oposición, considerando
que la aceptación de un ámbito implica la negación del otro (por ejemplo los fisicalistas, los marxistas ortodoxos, y diversas
posiciones más ideológicas que filosóficas)
f.
Los que admiten la irreductibilidad metodológica (no se
puede ni se debe mezclar los ámbitos) pero no postulan oposición ni
incompatibilidad (se puede ser científico y creyente). A su vez, la
compatibilidad puede ser vista como una compatibilidad teórica (incomensurabilidad
metodológica) o como una compatibilidad subjetiva. Yo diría que la mayoría del pensamiento actual se inscribe de algún modo en alguna
de estas dos direcciones
2. Posiciones que consideran ciencia y religión
como ámbitos diferentes pero reductibles, porque en definitiva postulan una
concepción unicista y universal de la verdad (la verdad es una propiedad
absoluta, sin marcos de referencia). Esta idea de la
unidad total del saber es propuesta, con mayor o menor énfasis, por la
dogmática de los tres grandes monoteísmos occidentales.
En el cristianismo, la forma más
elaborada de concordismo podría sintetizarse en la doctrina pontificia
actual de la Iglesia Católica Romana. Podemos poner como ejemplo las encíclicas Veritatis Splendor (1993) y Fides et ratio (1998). Esta última se
inicia con la siguiente afirmación "La fe y la razón son como las dos alas
con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad" . Dios mismo ha puesto estas dos vías y el impulso
natural del hombre a la verdad; por lo tanto, no puede
haber contradicciones irresolubles entre los contenidos de la ciencia y los de
la fe. Estas coincidencias se expresan en algunos contenidos de la filosofía
(eventualmente de la ciencia) que pueden señalarse como constantes o
adquisiciones definitivas del pensamiento humano. Es
decir, la verdad puede ser hallada por medios humanos, aunque se reconoce
actualmente un cierto escepticismo acerca de "las verdades
absolutas". "La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe
por ser depositaria de la revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la
necesidad de reflexionar sobre la verdad". Esta encíclica retoma y
refuerza la enseñanza del Concilio Vaticano I que
había establecido el principio de la concordancia: la verdad alcanzada por la
reflexión natural y la que proviene de la revelación no se confunden ni una
hace superflua a la otra, porque son dos órdenes de conocimientos, distintos
pero complementarios. Esta relación es la que permite al orden del conocimiento de fe establecer ciertas pautas que operan
como límites de la investigación o las afirmaciones científicas o filosóficas.
Este control toma diversas formas. Una es afirmar la independencia epistémica del "intellectus fidei". Otra es la condena de los
reduccionismos cientificistas o las advertencias por las desviaciones teóricas
con implicancias prácticas, morales o religiosas. Así,
la Encíclica Veritatis splendor sobre cuestiones de la enseñanza moral
alerta contra algunas corriente teóricas, como el fisicalismo y el naturalismo.
Es decir, estamos ante un control de tipo negativo, por la incompatibilidad
entre la elaboración teórica y las verdades de fe.
En el islamismo, en su rama dogmática y
teológicamente más fuerte, el chiísmo, el concordismo "piramidal" es
la doctrina oficial que se enseña en la carrera de teología de la Universidad
de Qom, en especial en apologética y teología fundamental. Podemos tomar como
ejemplo el libro Enseñanza de la doctrina islámica de Muhammad Taqi
Misbab. Los argumentos y la estructura del tratado son
similares a los elaborados por la escolástica cristiana del s. XIII, aunque no
con exclusiva impronta teórica aristotélica, sino incorporando también la
tradición neoplatónica en una línea aproximada a la de Gabirol (en esto se diferencian,
por ejemplo, las pruebas de la existencia de Dios de Tomás de Aquino y las de
este tratado actual del islamismo).
En cuanto al judaísmo, no podemos hablar de una
doctrina oficial en el mismo sentido que los anteriores, pero sí podríamos
señalar que la fuerte tradición de la interpretación literalista absoluta de la
Torá ha llevado a buscar concordancias que la fortalezcan y amplíen. La
cuestión que preocupa a los judíos es la concordancia entre los resultados de
la ciencia y la interpretación literal del Génesis
(tema que la exégesis cristiana ya no considera central). Como ejemplo del concordismo judío actual, voy a mencionar dos trabajos
producidos en el marco de los estudios de la Yesivha de Tel Aviv, que tienen
para nosotros el interés de que sus autores son a la vez científicos y rabinos.
No voy a discutirlos, pues eso excederá el objetivo general de este trabajo.
El primero es del R.
Iosef Bittón y se titula "Tres midrashim, cosmología y astrofísica".
Los midradshim tienen un "sod" o mensaje oculto, que puede ser
desconocido durante mucho tiempo y hacerse claro en un momento determinado.
Ahora la ciencia nos permite comprender tres de ellos. Comentando estos textos,
el autor sostiene que: 1. Así como Adán fue creado en
plenitud (es decir, con cuerpo, mente y espíritu de un hombre de 20 años)
también lo fue el cosmos. Por tanto, si alguien se acercara a Adán recién
creado, conforme a nuestros conocimientos científicos diría que tiene 20 años,
aunque en realidad tiene sólo unos minutos. Del mismo modo el cosmos fue creado
en plenitud, realmente hace poco más de 5000 años (como dice la Torá) aunque
según nuestra ciencia tenga 14 mil millones de años. 2. La tradición hebrea
dice que durante los tres primeros de días de la creación Dios creaba mundos y
los destruía. Eso está hoy confirmado por la teoría (supuestamente confirmada)
de la explosión de las estrellas, antes de la formación de nuestro sistema
solar. 3. Dice la Torá que al comienzo luz y oscuridad estaban mezclados. Esto
está confirmado por la teoría del estado inicial
caótico, es decir, con leyes físicas diferentes a las actuales.
El segundo trabajo es de Natán Aviézer: "El
tercer día. La aparición de la tierra seca y las plantas" y plantea una
interpretación científica concordista con la lectura literal de la obra del tercer día, que junta, de modo a primera vista
arbitrario, la afirmación de que "las aguas se juntaron" en un punto,
que apareció la tierra seca y que surgieron las plantas. La teoría geológica
actual da cuenta exacta de esto: las aguas "se juntaron" se refiere
al fenómeno de congelamiento, lo que permitió la emergencia de los continentes
en el período glaciar Permiano (el "lugar" es concretamente el polo
sur). Y en este período ("día" del relato)
sucedió también la aparición de la vida vegetal antecesora de la que ahora
tenemos.
Discusión
Los problemas que plantean estas discusiones
podrían ser reelaborados en función de las siguientes preguntas:
1. ¿Religión y ciencia son dos órdenes
distintos? Conforme a lo que hemos visto, es evidente que todos los
pensadores implicados, de una u otra posición, incluso contrapuestas, coinciden
en que religión y ciencia son dos órdenes al menos parcialmente distintos. En
otros términos, a lo largo de la historia del pensamiento, la cuestión se plantea en términos claros y fuertes cuando se
percibe la distinción. Mientras esta distinción no se visualiza en forma
central, no parece plantearse mayor problema
2. ¿Son dos órdenes autónomos con o sin
relaciones? Entiendo que salvo para el período griego, todas las demás
cuestiones se plantearon siempre en un contexto de omnipresencia religiosa en
el cual la ciencia emergía con pretensiones de autonomía más o menos absoluta.
Precisamente parece que las divergencias (teóricas o reales) se dan en la medida
en que las teorías científicas pretendan autonomía veritativa y funcional aun
cuando no pretendan a la vez eliminar las creencias opuestas. La percepción del peligro surge más bien de los sistemas religiosos, que
ven amenazada su autoridad omniabarcante. Salvo en los dos últimos siglos
(yparcilmente), los defensores de la autonomía de la ciencia no pretendían la
desaparición de la religión.
Que ambos órdenes tienen necesariamente
relaciones (sean buenas o malas) es una percepción
generalizada. Esto es obvio, porque los sujetos implicados son los mismos, y
aun cuando no lo sean (caso del científico no
creyente, espécimen que en forma explícita y notable sólo existe a partir del
s. XIX) el mundo cultural en que conviven es el mismo.
3. ¿Las relaciones son de subordinación o de coordinación? Yo diría que éste es el problema
central. Me parece que la divergencia fundamental
entre los modelos propuestos radica precisamente en que uno de los dos órdenes
(o los dos a la vez) reivindican su supremacía y por tanto la subordinación del
otro. En la medida en que esta pretensión no sea acogida se producirá el
conflicto. Ahora bien, las relaciones de subordinación implican siempre
postular un sistema veritativo universal y piramidal. Esta ha
sido siempre la pretensión de las teologías monoteístas occidentales,
naturalmente cada una de ellas considerando que su propio sistema es el
verdadero. Por eso no sólo han luchado con (contra) la pretensión de autonomía
de la ciencia, sino y sobre todo contra las pretensiones de la otras
religiones. La intolerancia entre las religiones ha sido más importante, me
parece, como modelo de comportamiento y como búsqueda de fundamentos teóricos
de la violencia contra el otro, que la intolerancia con la ciencia. Y desde
luego, ha causado muchas más víctimas. Pero no es fácil para una religión
universalista abandonar la pretensión de ser la verdad absoluta. De hecho no
podrían hacerlo sin despojarse de un atributo esencial: una religión que no
pretenda dar a sus fieles una seguridad absoluta, no tiene tampoco interés para
ellos. El problema de las grandes religiones ha sido pues, encontrar una
fórmula que les permita sobrevivir a todas en relaciones más o menos
aceptables, sin renunciar a su pretensión de verdad absoluta. Este es un
problema distinto al que plantea este trabajo, pero creo que hay que aludirlo.
Porque cuando hablamos de relaciones de subordinación o de coordinación entre
ciencia y religión, está claro a qué ciencia nos referimos, pero no está claro
con cuál religión podemos concordar o a cual subordinarnos, e incluso no parece
que, con el mejor de los espíritus, le sea posible a un científico subordinarse
a todas. Más bien parece que él, en cuanto científico, debería subordinarse a
-o coordinarse con- la propia. ¿Qué pasa si no la
tiene? ¿Qué pasa si su colega de equipo científico tiene otra? Los científicos
resolvieron pragmáticamente esta cuestión evitándola: los programas
científicos, las asociaciones científicas etc. dejan bien en claro que no son
religiosas, que no hacen opciones religiosas, aunque "respeten" a
todas.
¿Qué significa "respetar"? Me parece que también ésta ha sido y es una cuestión
controvertida. Los científicos y los religiosos suelen tener ideas diferentes
sobre qué sea el respeto. En general, para un religioso el "respeto",
aunque no signifique necesariamente "adhesión" significa al menos
"no adhesión a la tesis contraria". Esto es lo que, en general, los
científicos independientes no aceptan, y los científicos creyentes deben no
aceptar al menos metodológicamente, aun cuando busquen concordancias, como el
caso paradigmático de los judíos de Tel Aviv que mencioné.
4. ¿Qué modelos de coordinación se han
propuesto? Observemos en primer lugar que ninguno de los casos analizados
propone el anarquismo metodológico, ni postula una imposibilidad de
coordinación. Me parece que las dos grandes posturas
para las coordinaciones (o sea, las relaciones de convivencia) pasan por dos
opciones: 1. posibilidad de concordancia; 2. imposibilidad de concordancia.
También me parece que la historia nos muestra que
la mayoría de los casos número 2 son resultado de uno de estos factores (o los
dos): a. La intransigencia del método teológico; b. La
epistemología científica unilateralista. A su turno, los concordismos han
provenido casi siempre de espíritus a vez muy religiosos y muy científicos, es
decir, interesados en salvaguardar ambos campos como tales.
En cambio, casi nunca,
en la cultura occidental que hemos historiado, las relaciones han sido
propuestas a partir de una teoría cultural pluralista. En ese sentido, el
pluralismo cultural, el respeto por la diferencia, y otros elementos
ideológicos que hoy son estandar y que ninguna ciencia ni religión pueden
ignorar, son factores desconocidos o muy secundarios hasta bien entrado el s.
XIX, tanto en el ámbito religioso como en el científico. Por lo tanto, hoy estamos ante un marco cultural muy distinto, y eso debe
tenerse en cuenta a la hora de pretender reproducir argumentos esgrimidos en
otras épocas.
Reflexión final
A lo largo de esta exposición he procurado ceñirme a las posiciones analizadas, sin referirme a mi propia
posición personal. Pero me permito ahora finalizar con un
pensamiento propio.
No sé si la buscada
conciliación entre ciencia y religión es necesaria, ni siquiera estoy segura de
que sea posible o conveniente. Tal vez se logre una conciliación permanente y
ella conduzca a un mayor crecimiento de ambas, quizás unidas. Tal vez no se
logre, y siempre permanezcan distintas y hasta opuestas, en una tensión que les
ayude a sobrevivir con sus respectivas identidades y profundizar sus perfiles
específicos. Me resulta difícil imaginar un mundo muy
diferente al que conozco y con el cual me siento identificada, un mundo en que
las oposiciones y las concordancias, las identidades y las homogeneidades son
equilibrios inestables, a los que siempre hay que aportar nuevas fuerzas y en
eso, me parece, ha consistido hasta ahora nuestra historia humana.
Pero sí estoy convencida de que ambos órdenes, ciencia y religión, deben continuar existiendo. Me parece que la destrucción o la enajenación de cualquiera de ellos sería una pérdida irremisible de una parte esencial de nuestra humanidad. El debate por la supremacía se agudiza ahora, en un tiempo en que la ciencia reina omnipotente, pero que conoce también un resurgimiento espectacular de la esfera religiosa, con una avalancha de creencias nuevas, impensables en Occidente hace unas décadas, la mayoría de las cuales, sin embargo, se sitúan fuera de la tradición teológica de los grandes monoteísmos occidentales que aquí se han tomado como referencia. Es todo un desafío que parece hacer retroceder la historia a una situación lejana en unos cuantos siglos. Tal vez de nuevo la ciencia inicie lo que considere su cruzada en pro de la auténtica racionalidad contra el oscurantismo. Si fuera así, quisiera aportar la reflexión que concluye la magnífica obra de Alexandre Koiré, sobre el paso del mundo cerrado al universo infinito, al culminar la historia de la física clásica con la célebre afirmación laplaciana: "prescindo de esa hipótesis [Dios]": "El universo infinito de la nueva cosmología, infinito en duración y en extensión, en el cual la materia eterna, según leyes eternas y necesarias se mueve sin fin y sin designio en el espacio eterno, había heredado todos los atributos ontológicos de la Divinidad. Pero estos solamente: en cuanto a los otros, Dios, alejándose el mundo, los llevó con Él".
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