BASES EPISTEMOLÓGICAS DO DIÁLOGO CIÊNCIA E RELIGIÃO HOJE
Mariano Artigas
Facultad Eclesiástica de Filosofía
Universidad de Navarra
31080 Pamplona
España

En la presentación de este Workshop se dice que "los estudios interdisciplinares que abarcan las ciencias naturales, la filosofía y la teología ya han adquirido cierta madurez en importantes centros universitarios". Es cierto. Está emergiendo un nuevo tipo de estudios que atrae la atención de un amplio sector de público. Este Workshop pretende, precisamente, actuar como catalizador de esta tendencia en Brasil y América Latina.

Los organizadores me propusieron como tema para mi intervención, y yo acepté, las bases epistemológicas del diálogo entre ciencia y religión hoy. La epistemología estudia la naturaleza y el valor del conocimiento, el alcance de la verdad que podemos conseguir. Por tanto, debemos preguntarnos si puede existir una interacción entre la ciencia y la religión, de qué tipo sería, y cuál sería su valor. Voy a articular mi respuesta en 8 puntos.

1. EL DESFASE METODOLÓGICO

Encontramos, en primer lugar, un hecho que puede parecer desconcertante. Ciencia y religión responden a dos perspectivas diferentes. La ciencia busca un conocimiento de lo que se encuentra más allá de la experiencia ordinaria, y su instrumento es la argumentación lógica, el razonamiento, la demostración. La religión se ocupa del sentido de la vida, de nuestra relación con Dios, de nuestras actitudes morales. Se trata de dos enfoques diferentes. Yo suelo decir que existe un salto o desfase metodológico entre la ciencia y la religión: buscan objetivos diferentes, y deberán, por tanto, emplear medios diferentes. ¿Qué tienen que ver un cálculo matemático o un experimento de laboratorio, tal como se realizan en la ciencia, con la oración y la práctica de las virtudes religiosas?

El desfase es real, y parece impedir todo diálogo. Incluso parece que lo deseable es dejar pacíficamente a la ciencia y a la religión en sus lugares respectivos, sin intentar mezclas cuya eficacia sería, como mínimo, dudosa. En el pasado han existido conflictos que se hubieran evitado, simplemente, si se hubiera respetado la separación de los dos ámbitos. El caso Galileo es un ejemplo de interferencia de la religión fuera de su propio ámbito, juzgando cuestiones científicas, y el naturalismo cientificista de la actualidad es un ejemplo del caso contrario, cuando algunos científicos pretenden resolver mediante la ciencia problemas que exigen un planteamiento religioso. ¿Por qué deberíamos insistir en un planteamiento que, más bien, se considera superado y fuente de dificultades?

Debo reconocer que me desagradan las mezclas incontroladas de ciencia y religión. Me parece que el primer paso para buscar un diálogo entre ambas debería ser siempre el reconocimiento del desfase metodológico. No lo deberíamos olvidar nunca. Tanto la ciencia como la religión tienen sus propios objetivos, sus propios métodos, su autonomía. No es deseable que la una invada el terreno de la otra, en ninguna de las dos direcciones. La primera condición para un diálogo fructífero será el mutuo respeto, la conciencia de la diversidad de objetivos y métodos.

Existe actualmente una especial sensibilidad con respecto a la intromisión de la religión en el ámbito de la ciencia, que en alguna ocasión se ha podido dar en el pasado (recordemos de nuevo el caso Galileo, porque, en realidad, no existen muchos más ejemplos). Pero el peligro más frecuente en la actualidad es el contrario. La mayoría de los científicos son conscientes de los límites de sus ciencias, pero algunos los traspasan y utilizan el enorme prestigio de la ciencia para presentar, como si fueran científicas, ideas que realmente no lo son. Basta pensar, por ejemplo, en las diferentes variantes del naturalismo metafísico que se presentan como si fueran una consecuencia de la ciencia o estuvieran avaladas por su progreso. En ocasiones se niegan las dimensiones espirituales del ser humano como si el materialismo fuese un corolario de la ciencia. Otras veces se habla de una supuesta auto-creación del universo, en sentido estricto, como una creación a partir de la nada que podría explicarse, sin la intervención de un Creador, mediante las leyes de la física. Se trata de ideas que traspasan indebidamente la frontera del método científico, auténticos ejemplos de pseudo-ciencia que crean una polución intelectual nada deseable. Si recordamos la existencia del desfase metodológico, todo resulta mucho más claro.

A continuación trataré de mostrar cómo puede funcionar el diálogo entre ciencia y religión. Pero no deberíamos perder de vista ni un solo momento el desfase constitutivo que existe entre ambas. El diálogo nunca eliminará ese desfase. Será un diálogo entre dos realidades diferentes. En caso contrario, tampoco habría diálogo.

2. CUESTIONES FRONTERIZAS

Con frecuencia se dice que existen cuestiones fronterizas entre ciencia y religión. El diálogo se centraría, precisamente, en esas cuestiones. Pero, si tenemos en cuenta el desfase metodológico recién mencionado, es necesario analizar la naturaleza de esas cuestiones fronterizas y la posibilidad de utilizarlas como puentes para dialogar. John Polkinghorne dice al respecto:

Existen cuestiones que surgen de la ciencia y que insistentemente reclaman una respuesta, pero que, por su propio carácter, trascienden el ámbito de competencia de la ciencia. Existe una sensación, ampliamente difundida entre los científicos en activo, especialmente entre aquellos de nosotros que hemos trabajado en física fundamental, de que en el mundo hay más de lo que encuentra el ojo científico. Como resultado de esa sensación, vivimos en una época en la que está teniendo lugar un resurgimiento de la teología natural, en gran parte por obra de los científicos más que de los teólogos. [1]

 

Obviamente, si "existen cuestiones que surgen de la ciencia y que insistentemente reclaman una respuesta, pero que, por su propio carácter, trascienden el ámbito de competencia de la ciencia", ésas serán típicas cuestiones fronterizas. Pero, ¿pueden realmente existir? Deberían estar estrechamente relacionadas con la ciencia, ya que se nos dice que "surgen de la ciencia". Pero no serían cuestiones científicas en sentido propio. Entonces, ¿qué significa que, aunque no son científicas, "surgen de la ciencia"? Es mucho más fácil de entender que no pueden encontrar su respuesta en la ciencia porque, si no son estrictamente científicas, es imposible proporcionarles una respuesta usando los métodos de la ciencia.

Pienso que, hablando propiamente, las genuinas cuestiones fronterizas no pueden surgir de la ciencia. Esto es una consecuencia del desfase metodológico, que siempre debería ser respetado cuidadosamente. Si un problema se puede formular dentro de la ciencia, también ser resoluble, al menos en principio, por parte de la ciencia. Por tanto, si las cuestiones fronterizas están incluidas en la ciencia experimental, sólo pueden estarlo de modo implícito. Pienso que se puede establecer el diálogo entre ciencia y religión usando una mediación filosófica: ese diálogo se basará en una reflexión explícita sobre algunos aspectos que se encuentran solamente implícitos en el trabajo científico. Aplicaré esta idea a los supuestos y logros de la ciencia. Esta perspectiva hace posible entender cómo pueden surgir genuinas cuestiones fronterizas y también como pueden ser estudiadas.

Señalaré, para ilustrar la situación, dos cuestiones que típicamente se suelen considerar fronterizas. La primera es el origen del universo. Si se trata del origen temporal, a partir de sucesivos estados del universo, es una cuestión científica y nada tiene de metafísico o religioso. En cambio, si se trata de la explicación radical del ser de las cosas, es una cuestión metafísica y religiosa que no puede resolverse mediante los métodos de la ciencia experimental. Es comprensible que el científico o el profano que se plantean el problema científico también se planteen, con esa ocasión, los problemas metafísico y religioso, pero en cada uno de los tres casos se adoptan perspectivas diferentes. Sin duda, este problema se puede considerar como una cuestión fronteriza si se tiene en cuenta su multi-dimensionalidad, pero, propiamente hablando, lo que existen son problemas diferentes. Por ejemplo, cuando el cristiano afirma que todas las criaturas dependen radicalmente en su ser de Dios, es irrelevante la dimensión temporal: se afirma una dependencia constitutiva, metafísica, radical, que trasciende el problema del origen de unas criaturas a partir de otras.

El segundo ejemplo es el principio antrópico. En este caso, existe una colección de datos científicos que, aparentemente, sugieren algún tipo de designio. Pero la existencia de un plan trascendente exige razonamientos metafísicos o religiosos. De nuevo encontramos la distinción de diferentes noveles de problemas.

Ernan McMullin expresa una visión muy equilibrada que estimula el diálogo evitando, al mismo tiempo, un compromiso demasiado estrecho con logros científicos particulares que no tienen un carácter definitivo:

El cristiano no puede separar su ciencia de su teología como si fuesen en principio incapaces de interrelacionarse. Por otra parte, ha aprendido a desconfiar de los caminos demasiado simples que van de la una a la otra. Debe aspirar a algún tipo de coherencia en su cosmovisión... Puede, e incluso debe, esforzarse para poner en consonancia su teología y su cosmología en las contribuciones que ambas aportan a su cosmovisión. Pero esta consonancia (como muestra la historia) es una relación tentativa, que se encuentra constantemente bajo escrutinio, en constante y suave cambio. [2]

Encontramos aquí, además, un componente que debería tenerse en cuenta. McMullin se refiere al cristiano que busca la armonía de su ciencia y de su fe. Es una cuestión importante para los cristianos. Pero ya no se trata, en este caso, de un diálogo genérico que debería afrontar cualquier persona. Un científico puede trabajar en su ciencia sin plantearse problemas metafísicos o religiosos, porque las disciplinas científicas trabajan con una especie de agnosticismo metodológico, que pone entre paréntesis todo lo que no afecte a la perspectiva particular que adoptan. Si ese científico es una persona religiosa, o simplemente desea conseguir una visión unitaria de la realidad que no sólo incluya su ciencia sino también los interrogantes existenciales del ser humano, tendrá que salir fuera de los límites de su disciplina y plantearse problemas que caen, propiamente, en las perspectivas filosófica o religiosa.

Los científicos son seres humanos que, como cualquier otra persona, deben afrontar problemas filosóficos y teológicos, y a veces puede suceder que algunas situaciones científicas les mueven a plantear tales problemas. Incluso diría que muchas situaciones científicas pueden llevar a reflexionar sobre esos problemas profundos. Sin embargo, cuando los científicos se plantean tales cuestiones, están empezando a comportarse como filósofos o teólogos. Tienen, sin duda, el derecho a comportarse de esa manera. Pero sus reflexiones ya no son puramente científicas, y deberían ser valoradas de acuerdo con los correspondientes criterios filosóficos o teológicos. El origen de esos problemas puede ser denominado científico solamente en un sentido amplio, en tanto que una situación científica ha actuado como estímulo para activar una actitud filosófica o teológica. Añadiría que la misma situación puede inspirar pensamientos metafísicos a un científico y no a otro. Esto equivale a decir que si un problema es una genuina cuestión científica, no puede ser considerado propiamente como una cuestión metafísica.

3. SOLAPAMIENTOS PARCIALES

Desde el punto de vista histórico, las fronteras entre la ciencia por una parte, y la filosofía y la religión por la otra, a veces han cambiado. En ese caso podemos hablar de solapamientos parciales. Encontramos un ejemplo obvio en el sistema copernicano. El geocentrismo parecía estar avalado por el sentido común y la religión, pero la ciencia finalmente mostró que estaba equivocado. Sin embargo, una situación de este tipo difícilmente puede ser considerada como una genuina cuestión fronteriza; se trata más bien de una cuestión fáctica que no contradice a la existencia de un desfase metodológico entre ciencia y religión. De hecho, debemos tomar en cuenta muchas circunstancias históricas muy específicas y contingentes si deseamos colocar el caso Galileo en su perspectiva real: no podemos olvidar, por ejemplo, que en aquellos momentos ni Galileo ni ninguna otra persona era capaz de proporcionar pruebas de la teoría heliocéntrica, cosa que fue posible más tarde utilizando nuevos argumentos científicos. Por tanto, entonces no se planteaba una genuina cuestión fronteriza. Lo que sucedió fue que la ciencia experimental extendió su ámbito a un problema que previamente había sido considerado de otro modo: pero ese problema pudo ser formulado y resuelto utilizando argumentos puramente científicos.

En tales casos, cuando el mismo problema es abordado por la ciencia y la metafísica o la religión al mismo tiempo, yo preferiría hablar de "solapamientos parciales" que deberían resolverse clarificando los argumentos respectivos. Con frecuencia, los debates entre ciencia y religión se centran en torno a problemas de este tipo. Hoy día, la gran mayoría de tales debates se deben al abuso de la ciencia por parte de un naturalismo científico que se presenta como si fuese una consecuencia de la ciencia, cuando en realidad es sólo una extrapolación pseudocientífica.

Un tipo diferente de "solapamiento parcial", y ciertamente muy importante, es el uso del conocimiento científico en los argumentos metafísicos o teológicos. Entre las cuestiones que habitualmente se consideran fronterizas, muchas pertenecen a esta categoría. El caso más frecuente de tal solapamiento tiene lugar cuando conocimientos científicos particulares se usan como parte de los argumentos de la teología natural, por ejemplo en las pruebas de la existencia de Dios o en argumentos acerca de los atributos de Dios.

Los teólogos procuran subrayar, con razón, que no es correcto argumentar en la línea del denominado "Dios de los agujeros". Además, suelen ser muy cuidadosos cuando se refieren a las posibilidades de la teología natural. Dicen, por ejemplo, que "hoy día la teología natural debería evitar cualquier intento de construir su fundamento sobre agujeros aparentemente no rellenables en la imagen científica del universo", y que, en consecuencia, "solamente un argumento radicalmente metafísico, a partir de la existencia misma de un mundo determinado, o de la existencia misma de un orden dinámico, tiene posibilidades de tener éxito" [3] . Existe una clara conciencia acerca de "la fluidez extrema con la cual los modelos de la naturaleza destinados a poner de relieve la actividad divina se han prestado frecuentemente a una reinterpretación en términos seculares" [4]. Los teólogos que siguen estos principios contemplan argumentos tales como la "sintonía fina" del universo como compatibles, coherentes o consonantes con el teísmo, no como una auténtica prueba del mismo. [5]

Puede decirse que la información científica se puede usar en la teología natural como cualquier otra información. Sin embargo, antes debe ser sometida a valoración epistemológica, y esto no es un problema trivial. Por este motivo, incluso autores que han dedicado grandes esfuerzos a examinar los argumentos de la teología natural, a veces ni siquiera utilizan la información científica. Así, cuando Alvin Plantinga examina en detalle los argumentos cosmológico y teleológico, se centra en el punto de vista lógico y sólo hace referencias ocasionales y triviales al conocimiento científico; por ejemplo, hablando acerca de las causas de la existencia, alude a las partículas elementales, pero inmediatamente añade: "o, para el caso, un caballo adulto". Se comprende fácilmente el motivo si advertimos que, cuando Plantinga se refiere a la aceptabilidad científica, dice que "la relación entre una teoría científica y las razones para aceptarla es todavía un misterio oscuro y sin límites", de modo que, si intentamos utilizar información científica en los argumentos teológicos, "nuestra comprensión de la teoría científica es demasiado pobre para conseguir algo más que un disparo en la oscuridad". [6]

Para utilizar información científica en un contexto metafísico o teológico debemos antes reflexionar filosóficamente sobre ella; en efecto, sólo la filosofía es suficientemente homogénea con la metafísica o la teología natural, mientras que la ciencia empírica no lo es. Esto debería recordarse, por ejemplo, cuando se utiliza la evolución en contra del argumento basado en el designio, como si las explicaciones científicas acerca de la estructura y adaptación de las plantas y animales mostraran que el argumento en favor de un plan divino no es plausible. [7] De hecho, si se concibe la acción divina como la propia de la Causa Primera, es absolutamente compatible con la actividad de las causas naturales, y críticas de ese estilo sólo serían efectivas contra argumentos que utilicen una perspectiva filosófica inadecuada. Cuando utilizamos el conocimiento científico en los argumentos metafísicos o teológicos, debemos examinar ante todo su valor, teniendo en cuenta la perspectiva epistemológica.

Mi conclusión es, de nuevo, que el desfase metodológico entre la ciencia empírica y la teología natural es muy amplio. Es posible salvarlo, pero el puente debe incluir reflexiones filosóficas que, aunque deben ser coherentes con la ciencia, no pueden ser consideradas como una simple consecuencia de ella. Esta conclusión corresponde a los hechos; en efecto, las discusiones sobre teología natural inevitablemente caen fuera del ámbito de la ciencia y se centran en torno a argumentaciones filosóficas, incluso cuando la ciencia es considerada como su fuente o como un punto central en ellas.

4. LOS SUPUESTOS E IMPLICACIONES DE LA CIENCIA

He presentado ideas semejantes a las que estoy exponiendo ahora en mi libro La mente del universo. [8] Tal como lo hago en el libro, advertiré que, hasta ahora, mis comentarios sobre las cuestiones fronterizas han sido más bien restrictivos, pero esto no significa que esté en contra del diálogo y de la integración: por el contrario, desearía favorecerlos. Sólo intento evitar la tentación de convertir el diálogo en una ilusión. Pienso que se debería comenzar seleccionando cuidadosamente las cuestiones fronterizas y el modo de tratarlas. Presentaré ahora un esbozo de mi propuesta propia, que se centra en un tipo de cuestión fronteriza: los supuestos e implicaciones del progreso científico. No digo que sea el único puente posible, pero es un puente por el que siento especial aprecio.

Esta propuesta se refiere directamente a la ciencia experimental, que, obviamente, es la más difícil de conectar con la metafísica y la teología. La ciencia experimental no solamente incluye un conocimiento acerca de hechos, sino también las condiciones necesarias de ese conocimiento, que pueden ser consideradas como supuestos cuyo análisis constituye una tarea filosófica y teológica.

Existen tres tipos de tales supuestos. El primero se refiere a la inteligibilidad o racionalidad de la naturaleza; puede ser denominado ontológico, y se encuentra estrechamente relacionado con el orden de la naturaleza. El segundo se refiere a la capacidad humana para conocer el orden de la naturaleza; puede ser denominado epistemológico, e incluye las diferentes modalidades de la argumentación científica. El tercero se refiere a los valores implicados por la actividad científica; puede ser denominado ético, e incluye la búsqueda de la verdad, el rigor, la objetividad, la modestia intelectual, el servicio a los demás, la cooperación, y otros valores relacionados con éstos.

Además, el progreso científico ejerce una retroacción sobre esos supuestos, ya que los retro-justifica, los enriquece, y los precisa. En verdad, dado que esos supuestos son condiciones necesarias para la existencia de la ciencia, el progreso científico es una condición suficiente para su existencia y nos permite determinar su alcance.

Visto a la luz de esa retroacción, el análisis de cada uno de esos supuestos puede proporcionar una clave para comprender el significado del progreso científico y, por tanto, su alcance metafísico y teológico.

Centraré ahora mi atención en los supuestos epistemológicos de la ciencia, y el la retroacción del progreso científico sobre ellos.

5. CIENCIA Y RACIONALIDAD

El problema de la racionalidad se encuentra en el centro de la epistemología contemporánea. He dedicado un libro entero a analizar algunas de las propuestas más influyentes que se han realizado en este ámbito en el siglo XX [9]. Ahora me limitaré a exponer algunos aspectos que pueden servir como puente entre la ciencia y la antropología (metafísica y teológica).

Para que la ciencia experimental pueda existir, debe existir un orden natural. De hecho, la naturaleza está articulada en torno a pautas, estructuras espacio-temporales que se repiten, y por eso es posible una ciencia que se basa en experimentos repetibles. El progreso científico muestra que no sólo existe orden en la naturaleza. Existe un tipo especialmente fuerte de orden, una organización, enormemente compleja y sofisticada.

Pero no basta que exista orden en la naturaleza. Para que exista la ciencia experimental debe existir también la capacidad humana de conocer ese orden, de trascender lo dado en la experiencia ordinaria mediante argumentos y demostraciones. Sólo un ser racional puede construir ese tipo de ciencia. La existencia y el progreso de la ciencia experimental son una de las mejores pruebas de la singularidad humana, y el análisis de los procedimientos científicos proporciona un camino privilegiado para conocer cada vez mejor la racionalidad humana.

A veces se dice que el progreso científico muestra que no existe diferencia esencial entre el hombre y los demás seres naturales. Sin embargo, lo contrario es cierto. En efecto, cuanto más progresa la ciencia, tanto mejor conocemos la singularidad de nuestras capacidades cognoscitivas, que sólo pueden darse en un sujeto auto-consciente que puede representar la naturaleza como un objeto, construir modelos de los fenómenos naturales, idear experimentos para poner a prueba la validez de los modelos, interpretar los resultados de los experimentos, valorar la coherencia entre los modelos y los resultados de la experiencia.

La creatividad científica es una de las mejores pruebas de la singularidad humana. El progreso de la ciencia experimental resulta de poner en juego continuamente nuestras capacidades de creatividad y de interpretación. El empirismo ingenuo que pretendía derivar o reducir los conceptos de la ciencia a datos de experiencia ha sido justamente criticado. La epistemología contemporánea subraya acertadamente que en las ciencias existe una auténtica omnipresencia de la interpretación. Para formular los problemas, que es el primer paso de la actividad científica, debemos ir más allá de la experiencia, y en esa dirección, cualquier paso ulterior exige interpretación y creatividad.

Solamente un tipo de doctrinas filosóficas es compatible con las características que el ser humano debe poseer para que la ciencia sea posible. Stanley Jaki ha dedicado una de sus obras a mostrar que ni el racionalismo ni el empirismo consiguen explicar cómo puede existir la ciencia, y que, en cambio, una antropología cristiana que contempla al ser humano como una unidad substancial compuesta de cuerpo y alma es un candidato mucho mejor. Al final de su libro, Jaki incluye una sugerencia muy interesante:

A diferencia de un ángel que no necesita realizar conquistas, y de un mono que no tiene interés en hacerlas, el hombre se esfuerza por realizar conquistas que son el fruto de la misteriosa unión que en él existe de la materia y de la mente. [10]

La referencia al misterio es importante y no se debería olvidar cuando se habla de las características peculiares del ser humano. Si se adoptan doctrinas monísticas, sean de tipo espiritualista o materialista, en lugar del misterio encontraremos contradicciones. El hilemorfismo tomista ha sido criticado en nuestra época, pero el dualismo tomista de alma y cuerpo en la unidad substancial de la persona es la solución más fiel a los datos de la experiencia y, probablemente, la solución menos inadecuada a un problema extraordinariamente difícil. [11]

Los diferentes métodos usados en la ciencia experimental tienen en común una peculiar combinación de teoría y de control experimental, que exige un sujeto capaz de combinar los dos aspectos. Además, esa combinación no consiste en una agregación meramente externa de dos elementos diferentes; los dos aspectos, el racional y el empírico, se encuentran estrechamente entrelazados en todos los momentos de la actividad científica. El paso primero y más elemental, o sea, la definición de las magnitudes fundamentales de la ciencia, exige la combinación de teoría y experimento, ya que se trata de definiciones teóricas que incluyen una referencia a los procedimientos de medición. Los pasos más avanzados, como la construcción de teorías y su evaluación empírica, exigen esa combinación en un nivel aún más avanzado. Y esto vale para todos los pasos de la actividad científica.

Somos seres naturales, y esto corresponde a los aspectos empíricos de la investigación científica. Pero el progreso científico indica que trascendemos el mundo natural, ya que, como se acaba de indicar, podemos representarlo como un objeto, construir modelos idealizados para representar aspectos particulares de acuerdo con nuestras capacidades y con las posibilidades teóricas disponibles en cada momento, idear experimentos para someter a prueba nuestros modelos, y juzgar la adecuación entre los modelos y los datos experimentales. Somos nosotros quienes decidimos aceptar o rechazar una teoría teniendo en cuenta los argumentos de que disponemos. Todo esto indica que, aunque pertenecemos al mundo material, al mismo tiempo lo trascendemos. La existencia, en el ser humano, de dimensiones materiales y espirituales que se encuentran profundamente entrelazadas, puede ser considerada como un hecho corroborado por la existencia y las características del progreso científico.

El naturalismo reduce el hombre a las dimensiones naturales, y a veces se presenta como una consecuencia del progreso científico. Pero es una extrapolación injustificada que lleva a la ciencia fuera de su ámbito, pretendiendo negar la existencia de las dimensiones que no se pueden conocer mediante los métodos de la ciencia experimental. Se encuentra estrechamente relacionado con el cientificismo, que absolutiza los métodos de la ciencia como si fuesen los únicos capaces de proporcionar un conocimiento auténtico de la realidad. Karl Popper, teniendo un gran aprecio por la ciencia natural, decía:

Mi posición, en pocas palabras, es la siguiente: estoy de parte de la ciencia y de la racionalidad, pero en contra de las pretensiones excesivas de la ciencia, que a veces son denunciadas con justicia como "cientificismo".

Popper se confesaba agnóstico, pero advertía claramente que su agnosticismo no era una consecuencia de la ciencia. Decía a este propósito:

Es importante darse cuenta de que la ciencia no realiza afirmaciones acerca de las cuestiones últimas tales como los enigmas de la existencia o sobre el deber del hombre en este mundo.

Y poco después añadía:

El hecho de que no sea tarea de la ciencia pronunciarse sobre los principios éticos ha sido malinterpretado, como si esos principios no existieran. Por el contrario, de hecho, la búsqueda de la verdad supone la ética. [12]

6. LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD

Esta última afirmación es muy importante. En efecto, la ciencia tiene sentido, sobre todo, cuando se la considera como una búsqueda de la verdad, que es un valor ético central en la vida humana. La palabra "verdad" es una de las más citadas en la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II: 403 veces en el texto castellano. El papa Juan Pablo II llega a decir, en unas pocas palabras llenas de densidad ontológica y antropológica: "Se puede definir, pues, al hombre como aquél que busca la verdad". [13] No es una consideración aislada. Me limitaré a otras dos del mismo estilo (hay muchas más) que me parecen especialmente interesantes en este contexto. La primera se refiere a la filosofía moderna, que es criticada en cuanto, a veces, lleva a minusvalorar la capacidad humana de alcanzar la verdad. La segunda se refiere a la Sagrada Escritura que, cuando quiere definir al hombre sabio, lo representa como aquél que ama y busca la verdad. [14]

Existe otro pasaje de la Fides et ratio cuyo significado podría pasar inadvertido y que tiene gran importancia para mi objetivo. Se trata del comienzo mismo de la encíclica, donde leemos:

Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado - no podía ser de otro modo - dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como «hombre» precisamente en cuanto «conocedor de sí mismo»". [15]

Una lectura rápida de este texto podría pasar por alto una afirmación que considero importante y que, además, me parece que está mal expresada en la versión española que acabo de citar. Ahí acabamos de leer. "el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia". Sin embargo, deberíamos leer: "el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo, tanto más se conoce a sí mismo en su unicidad, y le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia". Esto es lo que se lee en los textos polaco, latín, inglés, francés, alemán y portugués. La versión italiana se puede leer de los dos modos. El texto portugués dice así: "quanto mais o homem conhece a realidade e o mundo, tanto mais se conhece a si mesmo na sua unicidade, ao mesmo tempo que nele se torna cada vez mais premente a questão do sentido das coisas e da sua própria existência". [16]

De acuerdo con esta versión, que sin duda es la auténtica, el conocimiento científico del mundo conduce al conocimiento del sujeto que hace la ciencia. Me parece difícil exagerar la importancia de esta afirmación. Quizás mi entusiasmo se debe, en parte, a que en los últimos años he trabajado en torno a la retroacción del progreso científico sobre los supuestos de la ciencia, uno de los cuales es, precisamente, la capacidad humana para conocer el orden natural, que es el punto que estamos considerando ahora.

Nos encontramos aquí con la singularidad humana. No se puede negar la singularidad humana, y su puesto único en el mundo, en nombre del progreso científico. Por el contrario, ese progreso hace posible un conocimiento cada vez más profundo del ser humano. Cuanto más progresa la ciencia, tanto mejor conocemos las capacidades cognoscitivas del sujeto que la hace y, por tanto, tanto mejor conocemos su naturaleza y su singularidad. Cuando se dice, en nombre de la ciencia, que se ha buscado determinar criterios que permitan establecer la diferencia esencial entre el hombre y los animales, y que todos han fallado, se podría responder que la existencia y el progreso de la ciencia es un criterio de ese tipo y que es válido.

A veces se dice que la ciencia del siglo XX ha reintroducido al sujeto en el interior de la ciencia física, porque la mecánica cuántica se refiere a las mediciones y, por tanto, al sujeto. La situación real es mucho más interesante. Siempre hay una referencia al sujeto. Pero esa referencia no es explícita, de modo que se requiere una reflexión sobre los supuestos de la ciencia para encontrar al sujeto. Además, el progreso científico confirma ese supuesto, e incluso proporciona nuevos elementos para conocer mejor sus características, ya que el progreso significa que se han actualizado potencialidades cognoscitivas que antes sólo eran potencialidades, quizás incluso desconocidas.

La ciencia lleva dentro de sí misma las condiciones de posibilidad de su existencia, que se refieren a tres niveles: el ontológico, el epistemológico, y el ético. La actividad científica supone necesariamente la existencia de un orden natural que es inteligible, de un sujeto capaz de conocerlo, y supone también que ese conocimiento es un valor que merece ser cultivado. Estos supuestos forman parte de la ciencia misma, aunque no se encuentran entre las formulaciones particulares de las diferentes ciencias y teorías. El progreso científico muestra que son válidos, y proporciona indicaciones muy valiosas para obtener una representación rigurosa del orden natural, del sujeto que hace la ciencia, y de las implicaciones éticas de los nuevos conocimientos.

Alasdair MacIntyre ha afirmado que la ciencia empírica puede ser considerada como una actividad moral, precisamente porque su objetivo es la búsqueda de la verdad, que es un valor moral. Añade, además, que existe una continuidad histórica en la realización de este trabajo, que es una auténtica obra colectiva que se desarrolla a través de amplios períodos de tiempo. Y compara el trabajo científico a la construcción de las catedrales, que duraba siglos. [17] En esta perspectiva, ser realista (en sentido epistemológico) no es indiferente.

7. CIENCIA Y REALISMO

En la actualidad, el realismo epistemológico se encuentra en una situación paradójica. El enorme éxito de la ciencia va paralelo al anti-realismo. Algunos admiten, con Popper, que en la ciencia buscamos la verdad, pero niegan, también con Popper, que nunca podamos alcanzarla. Otros no admiten que la idea clásica de verdad como correspondencia con la realidad tenga sentido hoy día, porque las teorías son construcciones nuestras, modelos más o menos útiles para dominar la naturaleza, pero cuyo valor de verdad no se podría establecer. En el ambiente intelectual actual predomina una reacción frente al racionalismo de la modernidad, y no se suele admitir la posibilidad de llegar a la certeza en la posesión de la verdad. El cientificismo optimista, que prometía solucionar todos los problemas mediante la ciencia, ha fracasado, porque hoy día sabemos que la demostrabilidad científica tiene límites y, además, porque el progreso científico no sólo resuelve problemas sino que también provoca problemas nuevos, a veces mayores que los anteriores. A veces se sigue pensando que la ciencia posee el monopolio de la racionalidad, pero se acaba en una especie de cientificismo pesimista, según el cual no podemos alcanzar nunca la verdad: todo lo que nos queda es un pragmatismo donde sólo hay lugar para una racionalidad instrumental y utilitaria.

En la encíclica Fides et ratio Juan Pablo II afronta esta situación y subraya la importancia de una filosofía realista que defiende la capacidad humana para conocer la realidad. La perspectiva cristiana defiende una racionalidad que da razón del progreso humano y, al mismo tiempo, permanece abierta al misterio y a la autocomunicación de Dios al hombre. El cientificismo y el escepticismo se pueden considerar como extremos que comunican entre sí, y que pueden ser superados mediante una perspectiva que, renunciando al ideal racionalista que busca una certeza subjetiva en la inmanencia humana, admite que el conocimiento es medido por la realidad.

Desde hace años, vengo defendiendo un realismo epistemológico donde se admite que, cuando se encuentran bien confirmados, los conocimientos científicos poseen una verdad que es siempre contextual y, por tanto, parcial, pero es, al mismo tiempo, una verdad auténtica en el sentido clásico de correspondencia con la realidad. [18] Esa verdad presenta diferentes modalidades dependiendo de los diferentes tipos de construcciones científicas. Así, las leyes experimentales incluyen solamente magnitudes que se pueden medir y, por tanto, se puede establecer su validez con una buena aproximación, aunque en muchos casos no es posible representar esas leyes de modo imaginativo, como una reproducción fotográfica de la realidad. En cambio, es difícil establecer la verdad de los grandes sistemas teóricos de la ciencia, sobre todo cuando se encuentran en un nivel muy abstracto, como sucede en el caso de la mecánica cuántica; a pesar de lo cual, esos sistemas son muy importantes en la ciencia. En definitiva, existen muchos casos diferentes, ya que la ciencia experimental contiene una gran diversidad de conceptos y teorías. Pero es importante advertir que esa ciencia proporciona un conocimiento auténtico de la realidad, y no debería ser reducida a una colección de modelos a los que sólo se atribuye un valor pragmático.

En la ciencia experimental encontramos una racionalidad específica, que es, sin embargo, coherente con la racionalidad humana en sentido más amplio, y que permanece abierta a la trascendencia de las realidades espirituales. La reflexión sobre el progreso científico, sobre sus supuestos y sus implicaciones, tanto en el ámbito ontológico como en el epistemológico y el antropológico, es un camino que nos lleva en esa dirección.

En el ámbito ontológico, la cosmovisión científica actual proporciona una imagen de la naturaleza que subraya el dinamismo propio de los sistemas naturales y la existencia de información, de instrucciones contenidas en las estructuras materiales. Se puede hablar de una "racionalidad materializada", que es muy coherente con la idea cristiana de la naturaleza como obra de Dios que lleva, dentro de sí misma, las señales de la sabiduría divina.

El progreso científico proporciona nuevos argumentos para confirmar la singularidad humana, ya que supone y manifiesta dimensiones de la racionalidad humana que antes existían sólo como potencialidades. Esto ya fue advertido por los grandes pioneros de la ciencia moderna que, con su creatividad, abrieron nuevas avenidas que han transformado las condiciones de la vida humana. Se puede mencionar en esta línea a Galileo que, hablando por boca de Salviati, escribió al final de la primera jornada del Dialogo:

Concluyo, por tanto, que nuestro entendimiento, en cuanto al modo y en cuanto a la multitud de las cosas entendidas, es superado infinitamente por el divino; pero no por eso lo envilezco tanto que piense que es completamente nulo; más bien, cuando voy considerando cuántas y cuán maravillosas cosas han entendido, investigado y logrado los hombres, tanto más claramente conozco y entiendo que la mente humana es obra de Dios, y de las más excelentes. [19]

La reflexión sobre el progreso científico actual confirma y amplía estas bellas palabras.

8. INTERDISCIPLINARIEDAD

¿Cuál es el significado de las consideraciones precedentes para el estudio interdisciplinar que intenta unir ciencia, filosofía y teología?

Me parece necesario distinguir dos tipos de interdisciplinariedad, que llamaré "estrecho" y "amplio". En sentido "estrecho" o "duro", interdisciplinariedad significa la colaboración de varias disciplinas de tal modo que se constituye una nueva super-disciplina. No se abandona el enfoque propio de un tipo de ciencia, sólo se ponen en contacto varias subdivisiones de la ciencia porque así lo exige el tipo de problemas que se estudia. Cada vez es más necesaria, porque el progreso científico plantea problemas complejos que exigen la colaboración de varias disciplinas.

Muchas disciplinas de la ciencia experimental son de este tipo: super-disciplinas en las que colaboran varias ramas o disciplinas. La química supone la física, y no es ninguna novedad hablar de "química física". La biología supone la física y la química, y se encuentran bien asentadas disciplinas como la biofísica y la bioquímica. Otras super-disciplinas más complejas, como la neurociencia, se están desarrollando en la actualidad. Además, existen teorías, o ámbitos de problemas, que, por su propia naturaleza, son multi-disciplinares: tal es el caso de la evolución. En este tipo de perspectiva, existe un ámbito muy amplio de estudios que, sin embargo, permanecen dentro del enfoque disciplinar.

Esto sucede también en el ámbito de las ciencias humanas: basta pensar en la economía política, la política económica, la socio-economía. Y sucede en la colaboración entre ciencias experimentales y humanas: por ejemplo, en la sociobiología y en la psicología experimental. Se trata también de enfoques pluri- o multi-disciplinares. Pueden tener sus dificultades, pero no abandonan el carácter sectorial y particular propio de las disciplinas científicas, y no plantean especiales problemas epistemológicos.

El problema es muy diferente cuando lo que se intenta es una síntesis que no es propiamente una nueva disciplina, sino una articulación de conocimientos que mantienen sus diferencias, una síntesis de ciencias experimentales, ciencias humanas y humanidades, una unidad superior donde se integran los diferentes saberes. Esto es lo que se suelen plantear los filósofos y los teólogos cuando hablan de interdisciplinariedad, y también los científicos que buscan integrar sus conocimientos en una síntesis unitaria y armónica que incluya los problemas existenciales. Nos encontramos ante el sentido de la interdisciplinariedad que he denominado "amplio".

En realidad, este tipo de problema no es nuevo. La filosofía y la teología tienen por su propia naturaleza una vocación a este tipo de interdisciplinariedad, y se ven necesitadas continuamente de un trabajo de valoración e integración de los conocimientos particulares alcanzados por las diferentes disciplinas de las ciencias experimentales y humanas. Esto siempre ha sido así. La búsqueda de una integración de los saberes que proporcione una imagen unitaria de la naturaleza, del ser humano y de sus problemas existenciales, tampoco es una novedad. Pero en la actualidad, algunas circunstancias parecen favorecer un mayor interés por este tipo de cuestiones. Por mi parte, he procurado subrayar la necesidad de mantener una perspectiva rigurosa que respete la autonomía y los métodos propios de cada enfoque y de cada disciplina, y he expuesto un tipo de enfoque que me parece especialmente interesante, porque consiste en hacer explícitos los supuestos implícitos de las ciencias y de sus logros particulares. El progreso científico es un camino privilegiado para conocer la singularidad del ser humano. Ese progreso muestra lo que de común tenemos con el resto de la naturaleza, pero, al mismo tiempo, pone de relieve con enorme claridad que, si bien formamos parte de la naturaleza, al mismo tiempo la trascendemos. Esta trascendencia de la persona humana es un punto clave para establecer un diálogo fecundo entre ciencia, filosofía y teología, que permita conseguir una síntesis armónica donde los conocimientos particulares de las ciencias se encuentren integrados con la búsqueda de la verdad que da sentido a la vida humana.

 

Notas

1. John C. Polkinghorne, "A Revived Natural Theology", en: Jan Fennema y Ian Paul, editores, Science and Religion. One World: Changing Perspectives on Reality (Dordrecht: Kluwer, 1990), p. 88.

2. Ernan McMullin, "How Should Cosmology Relate to Theology?", en: Arthur Peacocke, editor, The Sciences and Theology in the Twentieth Century (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1981), p. 52.

3. W. Norris Clarke, "Is a Natural Theology Still Possible Today?", en: Robert J. Russell, William R. Stoeger y George V. Coyne, editores, Physics, Philosophy, and Theology : A Common Quest for Understanding (Vatican City State: Vatican Observatory, 1988), p. 105.

4. John H. Brooke, "Science and the Fortunes of Natural Theology: Some Historical Perspectives", Zygon, 24 (1989), p. 16.

5. Ernan McMullin, "Natural Science and Belief in a Creator: Historical Notes", en: Physics, Philosophy, and Theology : A Common Quest for Understanding, cit., pp. 70-71; W. Norris Clarke, "Is a Natural Theology Still Possible Today?", ibid., pp. 103-104.

6. Alvin Plantinga, God and Other Minds. A Study of the Rational Justification of Belief in God (Ithaca y London: Cornell University Press, 1967), pp. 3-25, 95-111, 269.

7. John L. Mackie, The Miracle of Theism. Arguments For and Against the Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1982), pp. 132, 141-142.

8. Mariano Artigas, La mente del universo, 2ª ed. (Pamplona: Eunsa, 2000); The Mind of the Universe (Philadelphia & London, Templeton Foundation Press, 2000).

9. Mariano Artigas, El desafío de la racionalidad, 2ª edición (Pamplona: Eunsa, 1999).

10. Stanley Jaki, Angels, Apes, and Men (La Salle, Illinois: Sherwood Sugden, 1983), p. 99.

11. Cfr. Norbert Luyten, "Spiritualisme et dualisme", en: AA. VV., Le mental et le corporel (Bruxelles: Office International de Librairie, 1982), pp. 289 y 291.

12. Karl Popper, "Natural Selection and the Emergence of Mind", en: Gerard Radnitzky y William W. Bartley, editores, Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge (La Salle, Illinois: Open Court, 1987), p. 141.

13. Juan Pablo II, encíclica Fides et ratio, n. 28.

14. Ibid., nn. 5 e 16.

15. Ibid., n. 1.

16. Cfr. Miroslaw Karol, "«Fides et ratio» nº 1: ¿cuál es el texto correcto?", Anuario Filosófico, 32 (1999), pp. 689-696.

17. Alasdair MacIntyre, "Objectivity in Morality and Objectivity in Science", en: H. Tristram Engelhardt, Jr. y Daniel Callahan, editores, Morals, Science and Sociality (Hastings-on-Hudson, New York: The Hastings Center, 1978), pp. 21-39.

18. Cfr. Mariano Artigas, Filosofía de la ciencia experimental, 3ª ed. (Pamplona: Eunsa, 1999).

19. Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, en: Le Opere di Galileo Galilei, ed. Antonio Favaro (Firenze: G. Barbèra, 1968), volumen VII, p. 130.