Revista de Estudos da Religião - REVER
ISSN 1677-1222

Pós-Graduação em Ciências da Religião - PUC-São Paulo

O Sagrado e o Moderno

Marcelo Perine^[1]

1. A Nossa Modernidade e suas Raízes

Quero esclarecer, de início, que Modernidade é entendida aqui como um conceito gerado no interior da tradição ocidental para indicar um período histórico iniciado no século XVII e um fenômeno típico dessa mesma tradição, que pode ser definido como “virada antropocêntrica”.^[2]

Na tradição ocidental a Modernidade tem data de nascimento perfeitamente determinável e pelo menos dois pais inequivocamente identificáveis. Pode-se estabelecer o início da nossa Modernidade no ano em que Descartes escreveu as Regulae ad directionem ingenii, isto é, em 1629, muito embora a obra só tenha sido publicada depois da morte do filósofo.^[3] Ao indicar a data do nascimento, já identificamos um dos pais da Modernidade: René Descartes (1596-1650), cuja obra mais famosa é o Discurso do método (1637), imortalizada pela fórmula “penso, logo existo”. Mas a paternidade da nossa Modernidade deve ser atribuída também ao filósofo inglês Thomas Hobbes (1588-1679), com quem - note-se - Descartes manteve uma fecunda correspondência epistolar. Hobbes foi autor, entre outras, de uma revolucionária obra chamada Leviatã (1651), que imortalizou a fórmula “o homem é lobo do homem”. Curiosamente, esta fórmula hobbesiana que se refere ao hipotético estado de natureza ou de guerra de todos contra todos, no último diálogo escrito por Platão é apresentada como constitutiva do estado civil. De fato, logo no início do diálogo com o Ateniense, Clínias reconhece que se falou corretamente “quando se sustentou que na dimensão política todos são inimigos de todos e na dimensão privada cada um está em conflito consigo mesmo”.^[4]

Hobbes pode ser considerado um dos fundadores da Modernidade no campo da ética pela sua radical rejeição do princípio fundamental da ética antiga e medieval, centradas na idéia do Bem e de Deus como o fim último da ação humana. Na trilha já aberta por Maquiavel, para quem “todos os homens são maus e dispostos a usar a própria perversidade todas as vezes que encontram ocasião propícia”^[5], Hobbes é o primeiro a propor um fim estritamente egoísta e utilitarista para a ética: o móvel das ações humanas é o instinto de auto-conservação e dominação. No âmbito da ação, a razão atua apenas como calculadora dos meios a serem utilizados em vista da conservação da própria vida. O seu antropocentrismo radical no campo da ética é determinante também no campo do Direito. Partindo da hipótese metodológica do estado de natureza, Hobbes demonstra que a sociedade civil é fruto de um cálculo teleológico, que, por um processo mecânico de transferência de direitos e de delegação de poder, produz o “homem artificial” ou a “pessoa civil” ou, ainda, o “deus mortal”, que é o Estado, fruto de um contrato realizado pela totalidade dos indivíduos.

Assim, a grande “descoberta do homem”, que é a marca registrada do século XVII, aparece também na revolução galileana da doutrina jurídica operada por Hobbes: descartando todo princípio teológico e transcendente, ele sublinha que a soberania pertence essencialmente ao universo profano e, portanto, a essência da política não pertence ao céu, mas à terra.^[6] Em suma, para Hobbes existe uma perfeita equação entre moral, social, contratual ou convencional. O homem, ou melhor, o indivíduo está na origem de tudo o que tem valor e, portanto, de tudo que é digno de respeito.

A figura de Descartes é quase um ícone das profundas transformações que começaram a ocorrer no Ocidente a partir do século XVII. A obra de Descartes produziu uma total reestruturação do universo mental do Ocidente a partir da inversão provocada pela certeza primeira do “eu penso” guiado pelas regras do método. Temos aqui uma das maiores expressões da “virada antropocêntrica” característica do século XVII, que, curiosamente, também foi marcado por intensa espiritualidade mística centrada na idéia agostiniana do “homem interior”.^[7] Entretanto, em vez de levar ao aniquilamento da vontade própria na perfeita passividade da “união mística”, a introspecção cartesiana não conduzia ao fundamento divino do ser, mas encontrava no eu pensante o seu estágio final.^[8]

Como bem observou Hannah Arendt, a partir de Descartes a dúvida ocupa, na filosofia ocidental, a mesma posição central que, desde os gregos, tinha sido ocupada pela admiração diante de tudo o que existe. Posto que a dúvida, para Descartes, podia ser estendida à totalidade da realidade, não escapando dela nem mesmo a experiência do pensamento, segue-se que a certeza de existir pelo fato de pensar - esse é o sentido do cogito ergo sum - pode ser reduzida à certeza de duvidar.^[9] Aqui também a grande “descoberta do homem”, iniciada tentativamente no século XVI com a chamada “revolução copernicana” nas ciências, opera uma revolução. A descoberta da subjetividade, que é o cerne da revolução cartesiana, realiza uma “recentração” metafísica do ser humano como ser-no-mundo, situando-o como sujeito no centro do universo inteligível.^[10] A revolução cartesiana marca uma profunda ruptura no modo de pensar: a estrutura ontoteológica é substituída por uma estrutura ontoantropológica^[11], ou, o que é o mesmo, a teologia é imanentizada na ontologia do sujeito humano.^[12] Ao imanentizar o fundamento de toda a realidade, o interesse da razão volta-se “para a imanência da História, da Natureza e do próprio Homem”.^[13]

2. O Problema de Deus e sua Raiz Filosófica

Objeto da fé religiosa, Deus entrou no discurso filosófico não só porque a filosofia tentou transpor para o registro da razão demonstrativa as certezas da idade pré-racional, mas também porque, em última análise, a fé é uma das atitudes possíveis ao ser humano no mundo e porque ela foi uma atitude efetivamente vivida pelo ser humano na história. Na atitude da fé o ser humano se compreendeu como humano e, ao explicitar essa compreensão de si mesmo num discurso coerente, acabou explicitando uma nova categoria do discurso filosófico. Nessa categoria o ser humano se compreende em Deus, como imagem e semelhança dele e, portanto, não só como razão, mas também como liberdade.^[14]

Em denso artigo sobre “O problema de Deus no pensamento contemporâneo”, afirma Henrique C. de Lima Vaz:

Ao contrário do que habitualmente se pensa, a filosofia e a ciência não surgiram como uma crítica ou uma rejeição ao mito. A filosofia é, ao invés, herdeira do mito. Ela foi a tentativa de transpor para o registro da razão, o registro do logos demonstrativo, a visão do mundo que alimentou as certezas do homem na idade pré-racional. Com efeito, na origem do pensamento filosófico que, com seus primeiros passos, se confundia com o pensamento científico, estava presente o esforço para impedir que desmoronassem, de modo irremediável, a coerência e a significação do universo construído pela religião e pelo mito.^[15]

A tradição filosófica ocidental, cuja origem se encontra nas proposições fundadoras de Tales de Mileto, compreendeu o universo nos termos de uma estrutura racional, que será traduzida na época do neoplatonismo pelo esquema de processão e retorno, ou seja, tudo procede de um Primeiro Princípio ao qual tudo retoma. Ora, esse esquema, que encontrou a sua brilhante formulação na obra de Plotino, traduz a matriz teológica que está na base do pensamento filosófico desde os pré-socráticos, e que se manterá inalterada até Kant.

O pressuposto ontológico e epistemológico de todo esse ciclo de pensamento é que o mundo pode ser pensado como uma grandeza teológica, independentemente de ser concebido ou não como obra de Deus. Isso significa que mesmo pensadores considerados “ateus”, como, por exemplo, Epicuro, apoiaram-se sobre esse pressuposto. Para todos os pensadores da filosofia antiga e medieval, e até mesmo para muitos filósofos do início da Era Moderna, o espaço do mundo se apresentava como um espaço teológico, ordenado para um Centro absoluto, fosse ele chamado de Primeiro Princípio, Movente Imóvel ou de Deus Criador, do qual procedem a inteligibilidade e o ser do mundo.

Isso explica por que dentre as assim chamadas “provas” da existência de Deus, as de caráter cosmológico tiveram, desde a Antigüidade, uma autoridade superior às outras. É esse pressuposto ontológico-epistemológico que permite entender por que Santo Tomás de Aquino criticou o famosíssimo “argumento ontológico” de Santo Anselmo, formulado no Proslogium. De fato, nas famosas “cinco vias” desenvolvidas no 3º artigo da 2ª questão da primeira parte da Suma Teológica, Santo Tomás trabalha fundamentalmente com argumentos cosmológicos, e a prova dominadora é, justamente, a primeira, conhecida como a prova ex motu, isto é, “pelo movimento”.^[16]

Mesmo para filósofos modernos, como Descartes e Espinosa, o problema filosófico por excelência era o problema de uma explicação radical do mundo a partir do próprio mundo. Ora, explicar radicalmente o mundo para a filosofia pré-kantiana era dar a razão da exigência de fundamentação racional do mundo num Princípio Absoluto, que, segundo Santo Tomás de Aquino, “chamamos Deus”. Porém, o momento racional da fé na obra de Santo Tomás não se inscreve nos quadros de uma teodicéia, isto é, de uma justificação de Deus diante do homem. Ao contrário, o momento racional da fé circunscreve o campo de uma filosofia autônoma, que não mistura a água da razão com o vinho da revelação, mas opera a transformação da água em vinho.^[17] Ao mesmo tempo fiel a Santo Agostinho, mas superando-o nas suas versões platonizantes, e compreendendo Aristóteles melhor do que ele foi compreendido nas malhas avicenizantes, Santo Tomás não pretendeu saber o que é Deus ou defini-lo em função do mundo ou do homem, mas quis compreender a última raiz de inteligibilidade do universo revelável. Ora, a raiz da inteligibilidade do universo se encontra na própria gratuidade advinda do ato de existir, proporcional, não à necessidade de um princípio incondicionado, mas à gratuidade absoluta do Amor. Dito de outro modo, a inteligibilidade última de todo o real se revela na relação de criação, que é a criação da relação.

Nos tempos modernos, a partir de Descartes, ocorre uma importante modificação nos dados do problema, mesmo que essa modificação não tenha atingido a sua natureza profunda.^[18] Com o surgimento da filosofia da subjetividade, a matriz de inteligibilidade desloca-se do mundo para o sujeito cognoscente. Até Descartes, vigorava o postulado implícito a todo pensamento filosófico de que a razão humana tinha uma relação de homologia com o Universo. O fundamento dessa homologia entre a razão e o Universo era encontrado no Primeiro Princípio como Inteligência primeira, na qual o Universo é pensado e existe, e da qual jorra para a inteligência humana a luz sob a qual se compreende o Universo e a sua relação com a razão humana.

A filosofia da subjetividade estabelece uma nova relação entre o mundo e a razão humana. Cabe à própria razão estabelecer um código próprio para poder decifrar o mundo. A revolução científica moderna, a partir de Galileu, um contemporâneo de Descartes, introduz uma mediação empírico-formal na relação da razão com o mundo, até então admitida como relação imediata de homologia. A partir daí constitui-se um novo regime epistemológico de leitura dos fenômenos, no qual se acentua progressivamente a atividade do homem no estabelecimento de códigos admitidos como válidos para a leitura e decifração do mundo. Os códigos de leitura, como estabeleceu Descartes no seu “método”, são de natureza matemática. Também para Galileu, o livro da natureza estava escrito em caracteres matemáticos e isso impunha a necessidade de aprender essa linguagem para entender aquele livro.

Com a filosofia do sujeito, o problema de Deus não se situa mais no prolongamento da homologia imediata entre a razão e o mundo, mas no terreno da própria razão, no qual, a partir de então, surge a necessidade de fundamentar a nova ciência do mundo construída pelo homem. Por isso entende-se que Descartes, ao retomar as provas da existência de Deus, tenha conferido ao “argumento ontológico” o caráter de argumento dominador, justamente porque esse argumento suprime a mediação do mundo na passagem da razão a Deus.

A partir da Modernidade, a razão passa a ser o pólo de inteligibilidade do mundo e o centro do sistema de inteligibilidade científica. A ciência moderna acabou por elaborar um novo conceito de natureza, a partir do qual se reformulou o código de leitura do mundo. Tendo realizado a “revolução copernicana”, que consistiu em colocar o centro de inteligibilidade do universo na razão humana, a ciência moderna caminhou rapidamente na direção de tornar dispensável a “hipótese Deus”, como afirmou Laplace, para a compreensão do mundo.

Na aurora da nossa contemporaneidade filosófica, Kant transpõe o problema de Deus para o plano da liberdade, isto é, para o plano da “razão prática”. Se não pode ser provado pela razão teórica, Deus pode ser postulado pela razão prática e, se há alguma prova possível da sua existência, esta só pode ser uma “prova moral”. A partir de Kant, com o predomínio da razão prática no centro das preocupações do universo filosófico, a filosofia do sujeito caminhou, segundo a sua lógica interna, na direção da filosofia da história. Para esta, o campo próprio da reflexão filosófica não é mais o Universo, reduzido à sua materialidade, mas a ação humana na sua dimensão histórica. A liberdade ou, o que é o mesmo, a praxis histórica do ser humano torna-se o problema central da filosofia.

É nesse campo que se vai travar a última grande batalha filosófica em torno da questão de Deus. Para Hegel, nas suas Lições sobre a filosofia da história, a História, enquanto campo da liberdade, é a verdadeira teodicéia. O termo “teodicéia”, que, literalmente, significa “justificação de Deus”, fora introduzido por Leibniz para designar a ciência que traçaria o novo caminho para Deus a partir de uma nova harmonia entre o homem e o Universo. Segundo Hegel, esse caminho é a própria História como lugar da verdadeira teodicéia. Assim como a razão humana tomara o lugar do mundo como grandeza teológica no início da Modernidade, agora, no início da nossa contemporaneidade filosófica, é a história que substitui o mundo porque o problema do sentido absoluto se inscreve agora no contexto da práxis histórica humana. A filosofia de Hegel, segundo Lima Vaz, apresenta-se

como um esforço titânico para restaurar, no terreno da História, a teologia dos antigos filósofos, que se elevara sobre o terreno da Natureza. A História é uma “Teodicéia”. A justificação de Deus nela está presente como exigência de explicação racional dos seus múltiplos sentidos que culminam, para Hegel, na existência de um sentido absoluto (que ele denomina Espírito Absoluto). A História não é senão o itinerário, que pode ser descrito dialeticamente, do saber de si mesmo que se eleva ao Saber absoluto, e, nele, à epifania histórica de Deus.^[19]

Depois da tentativa hegeliana de fazer da história a prova da existência de Deus, uma nova guinada acaba por excluir o último reduto da uma possível teologia natural. Ao longo do século XIX, as críticas de Karl Marx e de Augusto Comte pretenderam excluir o problema do Fundamento do terreno das explicações da história e da sociedade. O processo histórico é afirmado como auto-explicativo, tendo como único ator e único fundamento o próprio ser humano. Assim, o teocentrismo inicialmente cósmico e, depois, histórico, cede lugar ao antropocentrismo histórico.

Ao lado da crítica de Marx, formula-se também no século XIX uma das mais radicais reflexões sobre a cultura e sobre a vida, e uma das mais contundentes críticas do Cristianismo já formuladas no discurso filosófico. A obra de Nietzsche representa, no âmbito da fundamentação dos valores, um abalo equivalente ao que representou a obra de Kant no âmbito da fundamentação do conhecimento. A grande interrogação que atravessa a obra devastadora de Nietzsche é: o que significa para o ser humano o mundo da cultura e qual o significado da vida, entendida como “vontade de potência”, como valor fundamental? Nesse contexto, Nietzsche retomou a proclamação da “morte de Deus”, conferindo-lhe um alcance muito maior do que o que tivera na literatura romântica alemã daquele tempo. Para Nietzsche, a única possibilidade de afirmar a vida como criação de valores é negar o Valor Transcendente, tradicionalmente chamado Deus. Mais ainda, segundo Nietzsche, esse dinamismo negador da Transcendência estaria inscrito na própria dinâmica de afirmação da vida como vontade de potência.

Depois de Nietzsche, que morreu na aurora do século XX, as grandes discussões do problema de Deus foram desencadeadas no âmbito do problema da fundamentação da liberdade, que dominou a filosofia na primeira parte do século XX. Uma das expressões radicais dessa discussão é a obra de Jean-Paul Sartre, na qual o problema do Fundamento é transposto para o campo da decisão, na medida em que o ser humano é definido como liberdade existencial, isto é, como liberdade que se encontra lançada no mundo sem ser coisa do mundo. Ora, o fato de ser-para-si encerra, para o ser humano, o contraditório e, por isso mesmo, impossível projeto de se tornar ser-em-si, isto é, de se tornar Deus. Para Sartre, o absurdo da existência humana é, exatamente, o projeto de ser Deus, isto é, de fundar radicalmente a própria liberdade sem, contudo, poder fazê-lo. Segundo Sartre, assumir a finitude da própria liberdade é o primeiro passo de um ateísmo que reduz o problema de Deus a um problema sem sentido e, portanto, sem necessidade de solução.

Sobre o filósofo alemão Martin Heidegger, que marcou decisivamente o pensamento filosófico contemporâneo a partir dos anos 20 do século passado, remeto a um texto que publiquei na revista Síntese em 1993, republicado recentemente no volume Eric Weil e a compreensão do nosso tempo^[20], no qual analiso o resultado do pensamento desse filósofo para a questão de Deus na filosofia. Quero encerrar esta breve exposição sobre as raízes históricas do problema apontando para o impasse a que chegou o pensamento contemporâneo. Na avaliação de Lima Vaz,

o problema de Deus na filosofia clássica é o problema da prolação de um sentido absoluto nessa forma de linguagem que chamamos “razão demonstrativa”. Essa possibilidade é contestada na filosofia contemporânea. As mais recentes discussões entre os filósofos sobre o problema de Deus se encontram sobretudo na questão: como é possível uma linguagem sobre Deus? Pode a linguagem humana suportar esse Sentido radical a que chamamos Deus? Como falar Deus ou como exprimir Deus na linguagem? Esse problema já tinha sido pressentido por Nietzsche, quando afirmou que enquanto não nos desfizermos da gramática construída segundo o modelo grego da proposição elementar de atribuição de um predicado a um sujeito, não vamos poder nos desfazer do problema de Deus.^[21]

Como se vê, um destino do Sagrado ou de Deus no pensamento ocidental estava selado. Ao contrário do que ocorria no pensamento medieval, no qual a prova da existência de Deus representava o momento racional da adesão pela fé, a prova cartesiana da existência de Deus passou a expressar o que Walter Schulz chamou de “vontade metódica de ateísmo”.^[22] A prova cartesiana da necessidade de Deus pode ser chamada de parteira do ateísmo moderno e do silenciamento sobre Deus na filosofia contemporânea, pois “conduziu a metafísica moderna tanto ao seu ponto mais elevado como à sua crise”.^[23] Com efeito, o nervo da prova cartesiana é a prova da finitude humana, de modo que a infinitude de Deus fica na dependência da finitude do ser humano, pois só um ser que, pela idéia de Deus, conhece a sua finitude, é constrangido a pôr acima de si um ser necessário e perfeitíssimo que, em última análise, serve apenas para impedir que o “eu penso” tome o lugar de Deus, como ocorrerá logo depois. Dito de outro modo, a partir do momento em que Deus passou a entrar no discurso filosófico “por necessidade”, ele começou a ser expulso dele.

3. O Futuro do Sagrado

O destino de Deus ou do sagrado na Modernidade, como se viu, foi selado na grande revolução que deu nascimento aos tempos modernos. A “revolução antropocêntrica” iniciada por Descartes e por Hobbes teve os desdobramentos que estavam implícitos na sua certidão de nascimento. Com a “descoberta do homem”, sistematizada na filosofia do sujeito, o problema de Deus passa a situar-se no terreno da subjetividade, que é o mesmo terreno no qual deveria ser fundada a nova ciência do mundo a ser construída pelo homem.

Com efeito, o nascimento da ciência moderna exigia uma nova forma de leitura dos fenômenos, marcada pela intervenção ativa do ser humano no estabelecimento de novos códigos de interpretação. Como sabemos, esses códigos deviam ser de natureza matemática, como bem viu Descartes e, também, um de seus mais célebres contemporâneos, Galileu. Construir códigos eficazes de leitura do mundo era o atributo fundamental do “eu penso” cartesiano.

De todos os pensadores posteriores, foi Nietzsche quem soube levar até o fim esse processo de afirmação da subjetividade. A centração no sujeito teve como desfecho a proclamação da morte de Deus e do próximo advento do super-homem. A afirmação nietzschiana do “eu sou” é a conseqüência mais radical do “eu penso” cartesiano. Para Nietzsche, o “eu sou” é a afirmação da vida enquanto “vontade de potência”, isto é, enquanto processo de criação de valores. Nessa perspectiva, a única possibilidade de prolongar a vida enquanto criação de valores consiste em negar o valor transcendente, que a tradição identificou com Deus. Mas isso só pode ser feito pelos que conseguirem superar tanto a heteronomia do “tu deves” como a autonomia do “eu quero”, para alcançar a plenitude do “eu sou”. Esses são os precursores o “homem do futuro”, do “super- homem” ou do homem além do homem.

Se, depois de tudo isso, ainda tem algum sentido falar em futuro do sagrado, isso só pode ocorrer se conseguirmos identificar alguma experiência humana, demasiadamente humana, que nos permita resgatar a transcendência sem que, para isso, seja preciso negar a imanência. Portanto, trata-se de saber se podemos falar sensatamente, vale dizer, humanamente, de experiência do sagrado ou experiência de Deus.

Comecemos, pois, refletindo sobre o próprio conceito de experiência. Na linguagem comum, a palavra “experiência” designa pelo menos dois tipos de conteúdos. Ela pode ser concebida como busca de uma verdade e, nesse caso, será dirigida para a descoberta, para a prova e para a verificação. Experiência é, então, o conjunto de empreendimentos que visam à captação e à formulação de uma verdade nova por meio de uma pesquisa organizada em vista de um fim. A trajetória que vai da pesquisa à posse da verdade é a experiência. Mas a palavra designa também o acolhimento e, ao mesmo tempo, a captação de uma realidade, isto é, a tomada de consciência de algo dado em mim. Nesse caso, ela não é dirigida para a descoberta, para a prova e para a verificação, ela não é a busca de uma verdade, mas a vivência de uma realidade. Ela, então, não será o caminho que vai da pesquisa à verdade, mas será a própria posse de uma realidade dada, definindo-se pelo ato ou conjunto de atos que captam a realidade como presença. A experiência será, então, uma estrutura vivida, uma atividade de contato e até mesmo de comunhão.

Se aceitarmos a definição de experiência, que contempla os dois sentidos anteriores, como “a face do pensamento que se volta para a presença do objeto”^[24], podemos dizer que toda experiência se articula nos pólos do sujeito e do objeto: o objeto enquanto aparece, enquanto se apresenta; o sujeito enquanto consciência que o penetra e se penetra da sua presença. Daí decorre que a toda experiência corresponde uma linguagem de acordo com o modo da presença ao pensamento: existem coisas, existem outros e existe eu mesmo presentes ao meu pensamento.

O ato de voltar-se do pensamento para as coisas, para os outros e para si mesmo pode ocorrer tanto no plano empírico como no plano experimental. No plano empírico, isto é, imediato, temos o relacionamento ingênuo do sujeito consigo mesmo e com o mundo ao seu redor. No plano experimental, temos o sujeito manejando e coordenando os elementos de uma experiência para construir o universo da ciência. Nesse caso, trata-se de um relacionamento crítico com as leis de necessidade pelas quais os fenômenos se impõem ao sujeito.^[25]

Contudo, existe outro plano no qual a experiência é tomada na sua totalidade pessoal. É o plano no qual ocorre o relacionamento do sujeito com o outro, que a ele se apresenta como interpelação e convocação da sua liberdade ao acolhimento desse outro, também como liberdade. Aqui, ao contrário dos dois primeiros planos, a liberdade é determinante, uma vez que só por ela o ser humano pode abrir-se para acolher o outro como sujeito livre, tecendo com ele o mundo da história e da cultura.

Somente nesse plano o ser humano encontra a plenitude do seu lugar, pois aqui ele se situa no horizonte de um sentido que não é particular. O ser humano pode abandonar-se no dia-a-dia a uma série de condicionamentos naturais e culturais sem perder-se neles porque está aberto a algo que vai além deles. Ele pode fazer ciência porque capta o universal no particular, expressando-o coerentemente na linguagem das relações de necessidade. Mas, se é possível ao ser humano algum tipo de experiência religiosa, ela deverá ocorrer num plano que integre os três modos de presença da realidade à consciência, porque, se não for assim, a experiência não será humana.

Falar de experiência religiosa é falar de relação ao sagrado como objeto de amor e de reverência. Religião é relação ao sagrado, que pode ser chamado Deus, e que comporta necessariamente um aspecto social. Essa relação pessoal e social é também integral, posto que é toda a pessoa e, também, toda a comunidade que estão implicados na experiência religiosa. Dito de outro modo, existe experiência religiosa autêntica quando a pessoa se capta em relação ao sagrado - Deus - sem excluir-se ao mundo e aos outros. Não há verdadeira experiência religiosa que não conduza a uma presença ao mundo e ao outro. Qualquer religião que fosse usada para tirar o ser humano do seu lugar no mundo seria um atentado à liberdade humana. Se há uma possibilidade de realizar a relação com o sagrado, com Deus, ela deve acontecer no aqui e agora da liberdade situada no mundo e com os outros.

A experiência humana que tem créditos para se apresentar como autêntica experiência religiosa pode ser definida como a “experiência do sentido”, que não se esgota numa das dimensões particulares da existência humana, mas ocupa o espaço total no qual elas se desdobram.^[26] Movemo-nos aqui no campo delicado das questões-limite, campo no qual toda conceptualização corre o risco de fracassar se pretender mais do que pode alcançar. Contudo, toda experiência humana deve poder ser traduzida em linguagem se quiser permanecer humana, isto é, se quiser permanecer no campo de significações e de sentido, próprio do ser humano.

A experiência religiosa é a experiência humana por excelência justamente porque é a experiência de um sentido radical. É claro que essa afirmação só parecerá sensata para quem não recusar uma significação positiva à mais radical das experiências humanas, que é a experiência da contingência. E o caminho que leva da experiência da contingência radical à experiência do Sentido radical deverá ser, negativamente falando, o caminho da recusa à absolutização de todo e qualquer sentido particular, por mais importante que seja, e, positivamente falando, o caminho da afirmação livre de um Sentido último sem o qual toda a realidade seria insensata.

Toda experiência humana está marcada, desde a origem, pelo sentido e só é humana porque está carregada de sentido. O ser humano surge no mundo como uma síntese de dois movimentos: o da intenção, pelo qual abre-se ao horizonte infinito do ser, referindo-se, ao mesmo tempo, ao universal e ao aqui e agora; e o movimento da expressão, pelo qual intenciona objetos exprimindo-os para si e situando-os no plano da consciência, que é o plano das significações. E, dado que o ser humano sempre se encontra inserido numa comunidade de sujeitos, a expressão do objeto para si é também a sua expressão para o outro.^[27]

Na medida em que não renuncia à sua humanidade, o ser humano se compreende no interior de um universo de sentidos. Mas, na mesma medida em que se compreende como criador de sentidos, ele se descobre como carente de um Sentido radical sem o qual todo o seu mundo fica exposto e ameaçado pela insensatez. A experiência mais primitiva do ser humano é a de captar -se num mundo anteriormente dado, no qual ele recebe a sua existência como ser consciente e livre. É isso que se chama experiência humana da contingência.

Quando falamos de experiência da contingência, falamos de um fato humano e, portanto, de algo que comporta um sentido, porque não haveria experiência da contingência se ela não fosse assumida no âmbito especificamente humano, que é o âmbito das significações e do sentido. Isso quer dizer que a contingência tem uma significação positiva para o ser humano. Para ele, ser contingente não se apresenta em primeiro lugar como uma falta, uma carência, mas como o fato de se descobrir como liberdade dada a si mesma num mundo que também lhe é dado. Fazer a experiência da contingência significa, para o ser humano, reconhecer o advento da sua liberdade; significa dar-se conta de que, quando advém a si, a liberdade já se encontra provida de sentido e, portanto, é uma liberdade relativa ao sentido. A contingência não é o lado negativo de um ser que deveria ser a fonte de si mesmo. Ela é a positividade de um ser que advém num determinado momento. O máximo que podemos dizer da contingência é que ela é o que teria podido não ser. Mas, dizer isso é, ao mesmo tempo, captar a sua força e a sua fraqueza. Mais ainda, é captar que a sua força consiste em compreender a sua fraqueza. Fazer isso é reconhecer que a contingência é o único lugar em que o ser humano pode existir humanamente, isto é, no exercício da sua liberdade.

Considerar positivamente a contingência como um fato humano é reconhecer que a liberdade é algo que se constrói e que se recebe, não como um fato bruto, mas como fato relativo e, portanto, proveniente do sentido. Recusar a sua proveniência do sentido, recusar a sua relatividade ao sentido seria, para a liberdade humana, afirmar-se como um termo fora de qualquer relação e, portanto, como absoluto. Porém, afirmar a liberdade humana como absoluto é negar que ela seja humana e, portanto, relativa ao sentido.^[28]

Justamente porque a liberdade humana só pode ser verdadeiramente humana na medida em que não recusa a compreensão relativa de si mesma, surge no seu horizonte a possibilidade da experiência de um Sentido absoluto. A negação de que qualquer pessoa ou coisa do mundo possa ser o sentido de tudo e a afirmação de que não somos os criadores últimos do mundo e de nós mesmos é, ao mesmo tempo, o reconhecimento de um Sentido último. Assim, a experiência mais fundamental do ser humano é a experiência de um Sentido radical a partir do qual tudo ganha consistência. Essa experiência, circunscrita pelos limites do mundo, do outro e do eu, é simultaneamente a experiência de uma presença envolvente, que só pode ser compreendida analogicamente e que torna possível a compreensão de toda presença particular como presença sensata. O Sentido radical, desse modo, não é o absolutamente inefável. Se ele pode entrar na experiência humana, então podemos falar dele, ainda que com linguagem analógica e simbólica. Podemos falar de uma experiência de Deus como sentido radical pela via da metáfora e, até mesmo, pela via da negação.

A experiência do Sagrado, enquanto experiência religiosa do Sentido, por ser uma experiência humana, realiza-se na consciência e se expressa na linguagem, pois não há nada de verdadeiramente humano que não possa ser, de alguma forma, formulado na linguagem. Mas aqui a linguagem humana é posta em questão, porque o que ela deve expressar é o que ela capta além dela, isto é, o Mistério do Sentido último. Como é possível que o Absoluto seja dito na linguagem dos homens? Nesse ponto, a contingência humana e de tudo o que é humano se descobre irremediavelmente impotente diante do Mistério. Mas é também nesse ponto que a contingência da linguagem humana encontra o seu único sentido. É preciso dizer e, no entanto, toda palavra não é senão palavra humana, todas as representações não são senão determinações finitas do universo humano. Dizer Deus é, de certo modo, afirmar que Ele não pode ser posto pela nossa consciência. É verdade que somos sempre tentados a não levar até o fim esse movimento de negação. Somos tentados a pensar que Deus seria apenas diferente de nós, como se fosse suficiente modificar mais ou menos as determinações a que a nossa inteligência se acomoda, como se se tratasse de um simples desnível de ordem quantitativa, como se Deus fosse o termo do nosso crescimento ou como se, por força de tender sempre ao infinito, num momento pudéssemos possuí-lo. É necessário aceitar até o fim a exigência de negação para daí afirmar tudo de novo a partir da origem.

Deus não pode ser possuído por nós. Ele não é um bem superior, um ente supremo, cujo lugar, mesmo que fosse o primeiro, poderia ser marcado em nosso universo. Existe o abismo! E nós chegamos depois dele. Por isso, o movimento da negação nunca termina: nenhuma representação em si mesma nos diz nada de Deus. É necessário, para chegar a Deus, abandonar-se ao silêncio sonoro do qual fala São João da Cruz, no qual ecoa, eternamente pronunciada, a Palavra original e originante a partir da qual toda palavra humana adquire consistência.

Concluo com a citação de dois filósofos: um, contemporâneo nosso, o outro, contemporâneo de Descartes e de Hobbes. O primeiro, Henrique de Lima Vaz: “Em toda linguagem humana dotada de sentido em que uma realidade é dita, a Presença de Deus é igualmente dita, vem a ser, a experiência de Deus tem lugar na figura especificamente humana do discurso”.^[29]

O outro, Blaise Pascal:

É preciso saber duvidar onde é preciso, afirmar onde é preciso, submeter-se onde é preciso. Quem não age assim não compreende a força da razão. Alguns falham contra esses três princípios, ou afirmando tudo como demonstrativo, desconhecendo-se na demonstração - ou duvidando de tudo, ignorando onde é preciso se submeter - ou submetendo-se a tudo, sem saber onde é preciso julgar.^[30]

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