A virtualização Lévyana

José Luiz Aidar Prado

RESUMO

O autor examina o discurso de Pierre Lévy sobre o virtual a partir de uma análise crítica do livro O que é virtual. O objeto de Lévy é dito ‘mediador de inteligência coletiva’, envolvendo abandono da propriedade, deserção do poder e renúncia à presa. O objeto permitiria a promoção de um esforço coletivo para o ‘aumento da inteligência’ no ciberespaço. Tal discurso pacificador, apresentado como a abertura de uma via maravilhosa rumo ao reino da liberdade, trata a reificação como um outro, como perigo externo. É preciso, então, questionar a apresentação de Lévy, analisando como seu discurso é tragado pelo perigo que ele enuncia: a interversão na reificação.

De acordo com Pierre Lévy um movimento geral de virtualização espalha-se pelo mundo, afetando hoje "não apenas a informação e a comunicação mas também os corpos, o funcionamento econômico, os quadros coletivos da sensibilidade ou o exercício da inteligência" (Lévy, 1996:11). Esse espalhamento -- onda virtualizante -- relaciona-se diretamente à informatização, à digitalização das mensagens, mas ultrapassa-a. Para Lévy "entre as evoluções culturais em andamento nesta virada do terceiro milênio - e apesar de seus inegáveis aspectos sombrios e terríveis --, exprime-se uma busca de hominização" (idem).

Cabe perguntar: quais são os "aspectos sombrios e terríveis" mencionados mas não explicitados por Lévy? Seria importante sabermos de que 'aspectos' se trata, uma vez que apesar deles exprime-se uma busca de hominização. Apesar dos terríveis aspectos, terríveis e sombrios, exprime-se algo positivo. O "exprime-se" aparece conjugado no impessoal e ligado logo em seguida ao termo "hominização". Como essa expressão impessoal dita no "exprime-se" da busca (alguém busca, busca-se) liga-se à hominização? Fala-se talvez da hominização pós-metafísica, em que uma vez superada a filosofia da consciência busca-se a razão situada ao invés da razão do Iluminismo? Dos agenciamentos dos novos coletivos grupusculares pós-modernos? Ou do ciberespaço?

Talvez o leitor possa concluir nesse primeiro momento que o terrível dos aspectos não seja tão terrível assim, pois apesar dele, mesmo com o terrível do aspecto, mas além dele e sem sua barragem, a saber, o aspecto sombrio e terrível, alguém (o sujeito pós-moderno?) busca a hominização, ou melhor, a hominização se busca. Que "hominização" é essa? Quem nos anuncia este novo futuro?

Lévy fala em 'mutação': ela alberga dentro de si um mundo novo. A mutação em Lévy é prima irmã da virtualização. Esta, para ele:

Aceitaremos a proposta de Lévy, percorrendo em linhas gerais seu livro O que é virtual, para afinal examinar a contrapartida do esforço. Comecemos: o virtual não é a ausência de existência, o imaterial, em oposição à 'realidade':

Mas o virtual não é o possível:

Frase curiosa: "só lhe falta a existência", ou seja, quase tudo. Assim como dizemos: aqui temos o projeto de uma câmara de gás, só lhe falta a existência, ou seja, o processo produtivo que torna o possível do projeto a existência do extermínio. Esse "só" refere-se ao desprezo que Lévy parece nutrir pela vida material, para lembrarmos um termo braudeliano (Braudel, 1986). O possível, parece ser esse o raciocínio de Lévy, basta realizá-lo, não havendo invenção em fazê-lo, em passar do projeto ao fato. Não há criação na realização no aqui e agora; para Lévy o possível é parado, sem promessas. No caso da câmara de gás, entretanto, a passagem do projeto à realização fez toda a diferença.

Em Lévy o possível se opõe ao real, não é fonte de invenção; o virtual, por outro lado, que se opõe ao atual, é a promessa do novo, do acontecimento, seu nó problemático de forças. Esse complexo virtual de problemas que acompanha a entidade ou o acontecimento se atualiza quando uma solução brota, como essa 'semente' que vira árvore. Por um lado, o acontecimento de que nos fala Lévy carrega e produz suas virtualidades e por outro o virtual constitui a entidade. A atualização é então a solução criativa de um problema, solução que é "invenção de uma forma a partir de uma configuração dinâmica de forças e de finalidades"(Idem, ibidem). Não é então a realização de um possível, mas a produção de "qualidades novas, uma transformação de idéias, um verdadeiro devir que alimenta de volta o virtual"(Idem:17). Assim, a execução de um programa informático é "puramente lógica" e refere-se ao "par possível/real", enquanto "a interação entre humanos e sistemas informáticos tem a ver com a dialética do virtual e do atual"(Idem, ibidem). Que 'dialética' é essa?

Biocracia

A metáfora da árvore acompanha o leitor de Lévy, tal qual a árvore de Darwin que indica o nascimento da espécie humana faz solo à sociobiologia, transportando a idéia de evolução biológica para a cultura. O acontecimento humano e o acontecimento da semente estão aqui no mesmo plano, isto é, aparentemente já resolvemos o problema da passagem da epistemologia biológica para a escala da evolução cultural. A questão é: a semente inventa a árvore do mesmo modo que a sociedade reinventa o humano nessa 'hominização' profetizada por Lévy? Trata-se do mesmo tipo de invenção?(1)

Pensemos na biocracia instaurada pelo nazismo: "no caso da biocracia nazista, a prerrogativa divina era aquela da cura através da purificação e revitalização da raça ariana" (Lifton,1986:17). Assim como na teocracia, o próprio estado não é mais do que um veículo para os propósitos divinos: "assim, na biocracia nazista o estado não era mais que um meio para realizar 'uma missão do povo alemão na terra'"(Idem, ibidem). O projeto nazista visava resolver o problema de purificar a raça e a atualização desse problema colocou-se a partir do que Lifton chamou de "direct medical killing", a partir do conceito de Lebensunwertesleben (vida que não vale ser vivida). Para os médicos nazistas matar era curar, purificar a raça. (Lifton, idem:21). Como essa purificação arrebanhou milhões de pessoas para esse processo de renovação da sociedade alemã proposto pelos nazistas? Em torno de que objeto catalizou-se esse tremendo esforço?

Em termos lacanianos o 'judeu' neste discurso é o ponto de basta (point-de-capiton). O que isso quer dizer? Essa operação lacaniana de basteamento, ou de ressignificação, provoca uma reviravolta no campo de inteligibilidade (e não de inteligência), mudando o campo discursivo, o campo de compreensão social dos 'fatos' a partir desse justo ponto de reconfiguração. A purificação da raça ariana, através da eliminação dos elementos apontados como corruptos, elementos esses que atrapalhavam a 'hominização' dos alemães, devia ser levada a cabo como uma missão. Diríamos que essa construção de objeto empreendida pelos nazistas ao redor da matança também procede por um processo semelhante ao indicado por Lévy com o nome de 'virtualização', embora para ele o objeto da virtualização é um 'bom' objeto. A questão é: nas condições do capitalismo tardio ou multinacional como garantir a ida na direção de um 'bom' objeto, algo assim como o ciberespaço além da Internet?

A virtualização para Lévy é o inverso da atualização: "consiste em uma passagem do atual ao virtual" e não é

A virtualização passa de uma solução dada a partir de um problema inicial a outro problema: "ela transforma a atualidade inicial em caso particular de uma problemática mais geral, sobre a qual passa a ser colocada a ênfase ontológica"(Idem:18). Assim, ocorre uma fluidificação de distinções instituídas, nos diz Lévy, aumentando os graus de liberdade: "a virtualização é um dos principais vetores da criação de realidade"(Idem, ibidem).

Lévy define o objeto como sendo "mediador de inteligência coletiva":

A virtualização de Lévy envolve três registros: abandono da propriedade, deserção do poder e a renúncia à presa. Para dar-se a virtualização é preciso a circulação desse objeto catalizador, indutor de inteligência coletiva, operador de socialização; esse objeto é o ciberespaço, que não coincide com a Internet, indicada por Lévy como versão reificada daquele. Estamos hoje diante da alternativa, nos diz Lévy, de multiplicar ou anular as inteligências. A multiplicação envolve segundo esse autor: valorização recíproca, exaltação mútua das capacidades mentais, reconhecimento da diversidade (ele considera que cada um deve ser respeitado como artista ou pesquisador numa república dos espíritos). A anulação das inteligências implica em: submissão a normas, rebaixamento a um mesmo denominador comum, queda na multidão, burocracia e formas de organização autoritária. O objeto é pensado como o que deveria promover um esforço coletivo no sentido do aumento da inteligência no ciberespaço: a virtualização deveria ser procedida em formas não impostas de cima, não homogeneizantes e na não desqualificação em nome de uma racionalidade ou modelo dominante. O objeto de Lévy sustenta o virtual, desde que não se perca: "Mas o objeto, em vez de conduzir atos pode também degradar-se em coisa, em sujeito ou em substância, reificar-se em presa, em território. Conforme a função que lhe fazemos desempenhar, a mesma entidade pode ser coisa ou objeto"(idem:131). Tudo depende da função que nós fazemos o objeto desempenhar, tudo está em nossas mãos voluntariosas e cheias de vontade, ou melhor, em nossos cérebros embevecidos de inteligência, que escolhe o melhor para o objeto. Mas será que basta fazermos o objeto desempenhar uma função para evitarmos o perigo da reificação?

Para Kant a lei moral se impunha à consciência do sujeito. Ao dizer que Sade colocava a verdade de Kant, Lacan apontava para a possibilidade de alguém preferir a sublimação ou a perversão quando da escolha de objeto. A alcova sadiana trouxera à vista o objeto oculto da crítica kantiana: o carrasco, o torturador (Lacan, 1966:768 e 1988:138). Diante de uma escolha de objeto alguém pode sempre preferir o suplício (ver também Prado, 1996:173). A uma configuração problemática econômico, moral, etc, o governo de Hitler respondeu com a criação de um objeto ao redor do qual todas as energias sociais circularam intensamente a fim de produzir uma nova sociedade darwinista, o que se poderia chamar de 'hominização nazista'.

A interversão

A virtualização desprende do aqui-agora: "seus elementos são nômades, dispersos e a pertinência de sua posição geográfica decresceu muito"(Lévy, idem:19). Um texto em particular não é aquele que está neste pedaço de papel, mas é

Assim, de acordo com Lévy, aquilo que se virtualiza, seja empresa, pessoa, etc, se torna 'não-presente'. Os operadores "mais desterritorializados, mais desatrelados do enraizamento espaço-temporal preciso, os coletivos mais virtualizados e virtualizantes do mundo contemporâneo são os da tecnociência, das finanças e dos meios de comunicação"(Idem: 21). É preciso salientar que Lévy chama a atenção para o fato de que "o aumento da comunicação e generalização do transporte rápido participam do mesmo movimento de virtualização da sociedade, da mesma tensão em sair de uma 'presença'" (Idem:23).

A virtualização acolhe a alteridade, nos diz Lévy (Idem:25):

Convém não confundir. O que quer dizer "convém"? Convém para quem? Para o capitalista? Para o governante? Para o aplicador da bolsa? Para o favelado? Esse convir é dito de que posição? Quem enuncia? De que ponto Lévy constrói esse aviso do que convém? Ele diz: convém evidentemente. Essa conveniência é "evidente". Por que seria? E por que o evidente deste alerta contrasta com o extremo perigo que se enuncia a seguir? Se é evidente, por que alguém faria tamanha confusão? Seriam os médicos nazistas confusos, atualizando a purificação-exterminação no rumo de uma hominização que não convinha, sem poder conhecer a verdadeira hominização?

Por que o temor de que algo passe a seu terrível contrário? Talvez esteja aí a dialética, onde Lévy não a pode enunciar. Aliás, por que o contrário está tão "próximo" e porque é tão "ameaçador"? O contrário da virtualização é, no caso, a velha conhecida "alienação", que Lévy coloca como sinônimo de "reificação"; esta, para ele, é "redução à coisa, ao real". Cabe investigar se a reificação é redução ao 'real'.(2) E porque a interversão de uma em seu contrário é uma possibilidade tão intensa.

A interversão é uma possibilidade? Se convém não confundir é porque a interversão da virtualização em reificação é possível? Ela insiste? E como essa possibilidade se realiza/atualiza? Ela pode ser virtualizada? Como virtualizar a interversão, ou seja, como problematizar a possibilidade da virtualização transformar-se em seu contrário terrível e perigoso, mas extremamente próximo, a saber, a reificação? Se para Lévy o possível e o virtual, embora em esferas diferentes, são não-manifestos e o real e o atual são manifestos, como pensar a interversão, que passa de uma esfera (a do acontecimento) a outra (a da substância)? Em outras palavras, como construir, como dizer a dialética manifesto/não-manifesto? Como entender a proximidade entre virtualização e reificação?

Marquemos um ponto importante: o que é a reificação? No primeiro capítulo de O Capital Marx afirma que a mercadoria tem caráter místico, que não provem de seu valor de uso, mas de sua forma social. Essa forma fantasmagórica só pode ser compreendida, segundo Marx, a partir da religião, onde "os produtos da mente humana parecem dotados de vida própria"(Marx, 1978, v.1:38). As relações sociais dos produtores aparecem como relações reificadas entre pessoas e coisas. Para desvendar essa oposição manifesto/não-manifesto que aparece na reificação não se trata de descobrir um conteúdo secreto atrás da forma (Zizek, 1991:131). Aqui se coloca uma homologia entre Marx e Freud: não é o caso de penetrar o núcleo oculto da mercadoria ou do sonho, mas de explicar porque o trabalho assume a forma do valor da mercadoria ou do sonho:

O que fazer?

O mesmo se passa em relação à dialética (possível/real) X (virtual/atual). Lévy propõe pararmos de viver na esfera do possível/real e nos lançarmos ao ciberespaço do virtual/atual; o problema é que persiste o perigo da reificação, ou seja, de sempre recair na esfera do possível/real, da presença. Tudo indica, porém, que esse diagnóstico não é razoável: no mundo do capitalismo tardio ou multinacional o que persiste é a tendência de virtualizar, de desterritorializar, que não se opõe à reificação, mas a agudiza. A virtualização, ligada à mundialização do capital, não se entende sem remissão ao processo, no início dos anos 80, de "liberalização, de desregulamentação e de privatização" (Chesnais, 1997:24), em outras palavras, de quebra das conquistas do welfare state. A globalização é assim mais mundialização de capital do que mundialização da economia(3).

A confusão aparece porque Lévy define reificação como "tornar coisa", definição esta feita para sustentar sua virtualização idealizada. Se, porém, levasse a dialética a sério, teria de trabalhar a partir do "perigo" da virtualização verter em coisificação. Nesse âmbito, reificação(4) não seria entendida como "tornar coisa", mas em tratar as relações sociais segundo essa escala de valores construída a partir da ficha simbólica universal, o dinheiro, que mede o valor de cada "coisa"(5). Assim, é possível virtualizar, reificando(6).

Vou ainda sugerir outra discussão que exigiria, entretanto, uma argumentação mais detalhada. Segundo Braudel (1986:122), há três níveis da vida social e econômica: a vida material, a economia de mercado e o capitalismo. A primeira envolve o andar térreo da civilização material, onde o dono do dinheiro se encontra com o dono da força de trabalho(7), envolvendo a economia elementar e autosuficiente, que Braudel chama de não-economia. A segunda é a economia de mercado, não necessariamente capitalista, com suas comunicações horizontais entre mercados; é o lugar das trocas comerciais.

A terceira, que paira acima, mas fincada nas anteriores, é o antimercado, "onde circulam os grandes predadores e vigora a lei da selva. Este, hoje como no passado, antes e depois da revolução industrial - é o verdadeiro lar do capitalismo"(Braudel, 1982:229 e Arrighi, 1996:10). O problema é como o capitalismo (o terceiro nível) expandiu seu poder nos últimos 500 anos e se essa expansão deveu-se apenas à competição interestatal pelo capital circulante ou, como quer Arrighi (idem), também "à formação de estruturas políticas dotadas de capacidades organizacionais cada vez mais amplas e complexas para controlar o meio social e político em que se realizava a acumulação de capital em escala mundial"(idem). Este é o nível em que o dono do dinheiro encontra o dono do poder. Chamar todo esse processo de virtualização e dizer que nele está uma abertura para o futuro, contra e apesar da reificação, exigiria explicar como a virada multinacional do capitalismo permitiu essa abertura em relação aos níveis sociais e políticos. Teriam os predadores do último nível mudado de comportamento e se tornado leitores de Lévy? Os últimos acontecimentos nas bolsas mundiais não parecem indicar essa via.

Para ser uma crítica da reificação o pensamento dialético imporia uma forma de acolher a contradição, ou seja, esse movimento de interversão que surge quando tentamos inventar um 'objeto' coletivo não reificado, remetendo-nos de volta à reificação. O relato de Lévy não acolhe a contradição, afirmando apenas que temos de inventar um objeto que nos leve a não reificar. Como fazê-lo ou como superar as barreiras que nos seguram na presente reificação, ou no perigo de reificação ele jamais nos diz. Aliás ele nada nos diz daquilo de que nada podemos falar, do que nos faz repetir (no sentido da psicanálise), pois a análise de Lévy não está 'contaminada' pelo perigo por ele apontado. Esse perigo é exterior ao discurso de Lévy.

Daí o discurso de Lévy soar como o de um conselheiro, de um advisor ou sábio que nos diz: cuidado, não vão por aí, aí é zona de perigo da coisa, vão para o ciberespaço. Se seu discurso fosse ameaçado de dentro pelo perigo da parasitagem, da contaminação pela ameaça da reificação, então Lévy teria de colocar, de pôr (setzen) seu problema de outra forma, segundo outra Darstellung. Isso é que lhe dá esse ar pacificador, o que aliás ocorre com inúmeros outros textos alegres sobre as novas tecnologias.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ADORNO, T. e HORKHEIMER, M. (1985). Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

ARRIGHI, G. (1996). O longo século XX. Rio de Janeiro, Contraponto/Unesp.

BRAUDEL, F. (1982). The wheels of commerce. New York, Harper&Row.

___________. (1986). La dinámica del capitalismo. Cidade do México., Fondo de Cultura.

CHESNAIS, F.(1997) "A emergência de um regime de acumulação financeira". In: Praga. São Paulo, Hucitec.

EAGLETON, T. Ideologia. (1997) São Paulo, Boitempo.

FAUSTO, R. (1997). Dialética marxista, dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação simples. São Paulo, Brasiliense/Paz e terra.

GOULD, S. J. (1991) A falsa medida do homem. São Paulo, Martins Fontes.

LACAN, J. (1966). Écrits. Paris, Seuil.

_________ (1986). Le Séminaire 7. L'étique de la psychanalyse. Paris, Seuil.

LÉVY, P. (1996). O que é o virtual. São Paulo, 34 letras.

LIFTON, R. J. (1986) The nazi doctors. NY, Harper Collins.

MARX, K. (1978). El Capital. Cidade do México, Fondo de Cultura.

PRADO, J.L.A (1996). Brecha na comunicação: Habermas, o Outro, Lacan. São Paulo, Hacker/Cespuc.

ZIZEK, S. (1991). O mais sublime dos histéricos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

________. (1996). Um mapa da ideologia. Rio de Janeiro, Contraponto.

NOTA

(1) Conforme Stephen Jay Gould: "A evolução cultural pode avançar com tanta rapidez porque opera, contrariamente à evolução biológica - de maneira 'lamarckiana', através de herança de caracteres adquiridos. O que uma geração aprende é transmitido à seguinte através da escrita, da instrução, do ritual, da tradição e de um sem-número de métodos que os seres humanos desenvolveram para assegurar a continuidade da cultura. Por outro lado, a evolução darwiniana é um processo indireto: uma característica vantajosa só pode surgir depois de uma variação genética, e, para ser preservada faz-se necessária a seleção natural. Como a variação genética ocorre ao acaso, não estando preferencialmente voltada para a aquisição de características vantajosas, o processo darwiniano avança com lentidão. A evolução cultural não é apenas rápida; é também facilmente reversível pois seus produtos não estão codificados em nossos genes"(Gould,1991:347)

(2) Conforme Zizek, o aspecto básico do fetichismo não está na redução à coisa, mas num certo desconhecimento da relação entre uma rede estruturada e um de seus elementos. "Aquilo que é um efeito estrutural, um efeito da rede de relações entre os elementos, aparece como uma propriedade de um dos elementos, como se essa propriedade também lhe pertencesse fora de sua relação com outros elementos"(Zizek, 1996:308).

(3) Segundo Chesnais (1997:24) a 'liberdade' conseguida pelo capital industrial, mas sobretudo pelo financeiro, foi intensificada pela força que ele recobrou a partir do sucesso da "revolução conservadora do final da década de 70": "A chegada dos governos Tatcher e Reagan ao poder marcou o início de uma ofensiva política e social que ainda não atingiu seus fins, dos quais o objetivo é aniquilar todas as instituições e relações sociais que comprimiram o capital a partir do primeiro mandato de F. Roosevelt nos estados Unidos e da vitória sobre o nazismo na Europa. Essas instituições e relações frearam a liberdade de ação do capital, garantindo aos assalariados elementos de defesa contra seus empregadores e, graças ao pleno emprego, uma assistência social para a grande maioria da população em, pelo menos, três pólos dos países industrializados".

(4) É preciso diferenciar convencionalismo e fetichismo: eles "representam dois pólos antinômicos"(Fausto, 1996:78). "O fetichismo é a naturalização do objeto, a negação de que sua gênese está em última instância na prática dos agentes"(idem). O outro pólo consiste na convencionalização do objeto, ou seja, "a idéia de que o sentido dele se reduz às práticas que se encontram na sua gênese"(idem:79). Por um lado, as relações sociais são consideradas "produto arbitrário da reflexão dos homens, e de outro se exclui toda reflexão, em proveito de uma qualidade natural"(idem). "Que se trata de uma reflexão, mas objetiva, é a resposta dialética" (idem).

(5) Aqui seria necessário reler a questão da equivalência do valor em Marx. Se a mercadoria A tem seu valor expresso a partir do valor de B, então "B só é um equivalente na medida em que A se relaciona com ela como sendo a forma da aparência de seu próprio valor, somente dentro dessa relação. Mas a aparência -- e nisso reside o efeito de inversão que é característico do fetichismo --, a aparência é exatamente oposta: A parece relacionar-se com B como se, para B, ser um equivalente de A não correspondesse a ser uma determinação reflexa de A, ou seja, como se B já fosse, em si mesmo, equivalente de A; a propriedade de 'ser equivalente' parece pertencer-lhe até mesmo fora de sua relação com A, no mesmo nível de suas outras propriedades efetivas 'naturais' que constituem seu valor de uso"(Zizek, 1996:308).

(6) Aqui poderia ser empreendida a discussão sobre a questão da 'ideologia', que , porém, deixarei para outro artigo. A esse respeito, sugiro ver Eagleton 1997 e Zizek 1996.

(7) Aqui acompanhamos também a análise feita por Paulo Arantes em uma entrevista dada à revista Carta Capital de novembro de 1997.